Cuerpos abyectos y malestar posmoderno

En el apartado metodológico de esta tesis he formulado como hipótesis que el pensamiento contemporáneo, en el intento de repensar el cuerpo más allá de la concepción de Descartes, es decir, el cuerpo como máquina, recurre de modo insistente a tres imágenes con las que procura abrir alternativas para formular la relación cuerpo-alma de modo de hacer frente al dualismo. Una de ellas es la imagen de lo abyecto, es decir la presentación del cuerpo en una gradación que va desde el cuerpo herido, martirizado, a la mera exposición de los deshechos y los fluidos corporales – como en el denominado “trash art” – pasando por el cuerpo desgarrado, mostrado en sus partes disjuntas. Ante el auge y proliferación de estas prácticas en el ámbito del arte cabe preguntar: ¿a qué responde la mostración reiterada de los cuerpos en su abyección? ¿Qué es lo que estás prácticas dicen acerca de la subjetividad de la época? ¿Con qué operadores conceptuales se ha procurado pensar los usos y estatutos del cuerpo que ellas suponen? En base a estas preguntas, la línea de análisis central de este capítulo interrogará en qué medida el concepto de sublimación y el de representación constituyen categorías que habilitan una reformulación del estatuto del cuerpo y en qué clase de relación lo sitúan.

Entonces, en este capítulo, voy a rastrear los destinos del cuerpo-abyecto en el pensamiento contemporáneo y sus imbricaciones con la teoría psicoanalítica, lo cual implicará, por añadidura, efectuar la revisión de algunas importaciones conceptuales, en particular acerca de la sublimación. El recorrido tomará en cuenta diversas propuestas teóricas, tomando como eje los estatutos y usos que se confiere al cuerpo en cada una de ellas, es decir, los conceptos con que se lo piensa y articula. La tesis de fondo que orienta esta lectura crítica es la señalada por Lacan: “Freud relaciona la sublimación con los Triebe como tales y en ello reside,

para los analistas, toda la dificultad de su teorización” (Lacan, S7, 2009: 136). Lo que pretendo mostrar es que por descuidar o descartar la imbricación pulsional concernida en la teoría de la sublimación freudiana, la imagen del cuerpo-abyecto alimenta unos fantasmas en los que la discusión y la prácticas se encallan tropezando una y otra vez. La mostración de lo abyecto sostiene el fantasma del franqueamiento posible del límite del lenguaje, la ilusión de que el velo puede ser levantado, los semblantes desenmascarados, para mirar de frente lo real y con ese fin se exhibe el cuerpo apelando al dolor, los fluidos y los fragmentos. En esta búsqueda se cuela de modo más o menos subrepticio una concepción naturalista del cuerpo en tanto pura carnalidad pre- simbólica, o incluso animal, anclada en la suposición retroactiva de un cuerpo que todavía no es el cuerpo marcado por el significante, o que ha dejado de serlo.

Esta fantasma (omnipotente) de fin o de liberación de la constricción de la cultura, y allende, del lenguaje, no expresa sino una sorda variante posmoderna del malestar en la cultura postulado por Freud, variante que apela a lo repugnante, excrementicio e informe, contra la belleza, la limpieza y el orden, esos requerimientos superfluos y no obstante caros a la vida cultural, según aquel señalaba es su célebre artículo188_.

En el plano específico del arte, Lacan señala en un pasaje del seminario 7 el esfuerzo de todo artista por realizar el fin del arte, en la relación contradictoria que sostiene con la época en que se manifiesta: “El arte intenta operar nuevamente su milagro, siempre a contracorriente, contra las formas reinantes, normas políticas por ejemplo, esquemas de pensamiento inclusive” (Lacan, S7: 174), es decir que el arte siempre procura poner en cuestión al amo. Teniendo esto en cuenta, y tomando apoyo en la formalización lacaniana de los discursos, es posible relacionar las prácticas artísticas con la fórmula del discurso de la histeria189_{, en el} cual el sujeto en posición de agente se dirige al Otro para exigirle que produzca un

188 _{En palabras de Freud: “[e]s notorio que belleza, limpieza y orden ocupan un lugar} particular entre los requisitos de la cultura. Nadie afirmará que poseen igual importancia vital que el dominio sobre las fuerzas naturales y otros factores que aún habremos de considerar; no obstante, nadie los relegará a un segundo plano como cosas accesorias” (Freud, OC, vol. XXI :76).

189 _{A favor de esta hipótesis, recordemos que Freud (Cf. “Totém y tabú”, op. cit. vol. XIII)} consideraba la histeria como obra de arte deformada, y desde la perspectiva de Lacan,

saber que alivie su malestar, permaneciendo ajeno a la verdad material (y allí el objeto a) que lo causa. El discurso de la histeria da cuenta del malestar específico de una época dada, porque la histeria es la estructura más sensible a la historia, al punto que Lacan termina por producir el neologismo “hystoria” (en francés, histeria se escribe “hysterie”). Al mismo tiempo, en este discurso, el objeto a, y por ende el cuerpo en tanto goce, está en el lugar de la verdad, lo cual permite plantear que las prácticas artísticas dicen algo acerca del tratamiento del cuerpo en la subjetividad de la época.

Una serie de corrientes artísticas del siglo XX, el accionismo vienés, el body art, el carnal art, ponen en escena el cuerpo-abyecto apuntando al corazón de la representación, con la pretensión de acabar con ella. Se produce de este modo un deslizamiento en el que la ambición por ir más allá de la representación se traduce en esfuerzo por mostrar lo real. Así, el cuerpo, en tanto abyecto, se inserta en dos debates que acaban por imbricarse:

De un lado, las discusiones abiertas en el ámbito de la teoría del arte, entendida en sentido amplio, puesto que es de la mano de Julia Kristeva que la noción es puesta en primer plano, en su lectura acerca de la literatura contemporánea. Paralelamente, las prácticas artísticas corporales que han tenido lugar especialmente en las últimas décadas del siglo pasado, han planteado la discusión acerca de un cambio en el tratamiento artístico del cuerpo, el cual ya no es sólo un tema o contenido de la obra sino que se utiliza también como lugar de experiencia y /o experimentación artística, como plataforma material, bajo la premisa de arrancar el cuerpo del cuadro y sacarlo incluso de la imagen, desbordando la representación en el sentido clásico del término mediante presentaciones, performance y acciones.

El debate suscitado gira en torno a la siguiente pregunta: la progresiva renuncia/desconfianza respecto de la representación basada en la semejanza especular y el auge de las prácticas performativas ¿implican una salida del marco representativo o incluso la ruina de la representación como proponen ciertos teóricos contemporáneos? La cuestión toma fuerza en referencia a las prácticas más “sensibles” del denominado body art, a saber, las prácticas extremas de la abyección y la transformación material del cuerpo. La discusión conjuga una serie

de supuestos: ha habido un cambio de paradigma en cuanto a la representación; las prácticas del cuerpo abyecto dan prueba de ello; esto permite postular que en determinadas prácticas tiene lugar “el retorno de lo real”; el cuerpo mostrado en su abyección es una forma de “desublimación”. Tal es la posición de Hal Foster, Yves-Alain Bois y Rosalind Krauss, destacados críticos y teóricos de arte que importan categorías psicoanalíticas con el fin de construir un nuevo relato acerca del arte del siglo XX en un intento de superar la lectura lineal del modernismo y la versión posmoderna que anuncia el fin del arte.

Estos supuestos suelen asociarse a otro, recurrente, que sostiene que estas presentaciones artísticas podrían –en tanto indicios de un cambio paradigmático – sustentar una suerte de “diagnóstico” de época, es decir que las prácticas de lo abyecto son utilizadas no sólo como indicio de cambio en el arte sino como testigos de un determinado estado de la cultura, acorde con lo antes formulado acerca del arte y su relación con el discurso de la histeria. En reiteradas ocasiones, las prácticas de lo abyecto se esgrimen como prueba que sostiene relatos de decadencia de diversa índole.

En el marco específico del psicoanálisis, bajo la premisa del declive del padre y/o el deterioro del orden simbólico, numerosos autores se han embarcado en reflexiones acerca del estado de la civilización de tono más o menos catastrofista190_{. Desde esta perspectiva, y dado que según el Lacan del “retorno a} Freud”, la constitución del cuerpo dependería de la eficacia de lo simbólico y la inscripción del significante Nombre-del-Padre, su declive en la cultura tendría por resultado la proliferación de prácticas psicóticas o perversas, entre las que cabría

190 _{Numerosos títulos, de la pluma de diversos y reconocidos analistas, dan cuenta del auge} de la tesis del declive del padre y los nuevos síntoma concomitantes. Sólo por citar alguos ejemplos que hacen gala del tono catastrofista: La perversión ordinaire. Vivre ensemble

sans autrui, de Jean Pierre Lebrun (Éditions Dénoël,France 2007); del mismo autor, Un

monde sans limite. Essai pour une clinique psychanalytique du social (Éditions Éreès, 1997); La nouvelle économie psychique. La façon de penser et de jouir aujourd’hui de Charles

Melman (Éditions Érès, 2009). Lo destacable es que muchos de los supuestos que sustentan este diagnóstico posmoderno se encuentran presentes de manera llamativamente insistente en multitud del textos, publicaciones, artículos de revistas, presentaciones de casos clínicos y debates entre autores lacanianos, incluso, independientemente de la institución de pertenencia de los autores. Pos supuesto no todos tiene igual valor ni rigor teórico.

contar las del body art, según la opinión de Massimo Recalcati, cuya propuesta analizaré desde una perspectiva crítica191_.

Entonces, las prácticas del cuerpo-abyecto son invocadas tanto para lamentarse por la “caída de los velos” como para celebrar, o al menos constatar, el pasaje de la representación a la “presentación”. Cabría quizás dar algunos ejemplos de las prácticas aludidas bajo el rótulo genérico de lo abyecto que recojo de los autores que integrarán este recorrido:

(…) Franko B exhibe coladas de la propia sangre sobre su cuerpo esparcido de polvo blanco para acentuar el carácter aterrador; Gina Pane obra cortándose el cuerpo, sometiéndose a ejercicios masoquísticos in extremis, llenándose de comida descompuesta, subiendo escalones llenos de clavo, tirándose en la basura; Sterlac se cuelga en el vacío con ganchos de acero prendidos de su pecho; Orlan modifica quirúrgicamente la imagen del propio cuerpo (…) (Recalcati, 2006: 81).

H. Foster, por su parte, se refiere a la ostentación general de la mierda, que tuvo lugar a inicios de los ’90, y lo ejemplifica con los montículos de John Miller y las latas de excrementos de Pietro Manzoni. También señala que determinadas obras de Cindy Sherman “(…) evocan el cuerpo vuelto del revés, lo de dentro fuera, el sujeto literalmente abyecto, expulsado. Pero también evocan los contrario, el sujeto en cuanto imagen invadido por la mirada del objeto” (Foster, 2001: 153). Vilma Coccoz, psicoanalista que ha abordado estas prácticas en su articulación con el barroco, se refiere a trabajos de Vito Acconci, quien se ha mordido, golpeado y quemado, en la búsqueda de una reflexión sobre los límites corporales, y a Ulay y Marina Abramovic quienes se han abofeteado, cortado, quitado trozos de piel. En el plano conceptual, las clave de esta discusión en torno a estas prácticas son el concepto psicoanalítico de sublimación, de un lado, y el de representación del otro, imbricados de diferentes modos en las propuestas que propongo revisar, haciendo

191 _{Al respecto, resulta de utilidad tener en cuenta la propuesta efectuada por M.} Zafiropoulos, quien en Lacan et les sciences Sociales (Paris: PUF, 2001) ha deconstruido de manera rigurosa la tesis del “declive del padre”, mostrando su origen en un trabajo anterior al “retorno a Freud”, titulado “Los complejos familiares en la constitución de individuo” (1938), en el que el joven Lacan toma apoyo en los trabajos de E. Durkheim. El autor denuncia la condición de doxa del declive del padre en los medios psicoanalíticos actuales y sostiene que la tesis toma la forma de un fantasma social, de tono infantil y emparentado con la novela familiar del neurótico, que se condensa en la frase “un padre está declinando” (Zafirpoulos, 2010: 128).

foco en las lecturas a las que ha dado lugar la teorización de Lacan sobre la sublimación, es decir, el modo en que ha sido recuperada por diversos teóricos dentro y fuera del ámbito analítico. De ahí que, como ya adelanté al inicio del capítulo, se trate de interrogar en que medida sublimación y representación constituyen categorías que habilitan una reformulación del estatuto del cuerpo enla contemporaneidad.

La segunda cuestión que se formula en torno al cuerpo- abyecto, lo traslada a un plano de reivindicación teórica y política, aunque no deja de estar relacionada con lo anterior. Es Judith Butler quien reformula la teoría de J. Kristeva sobre lo abyecto, sorteando el impasse en que ésta desemboca al imaginarizar un cuerpo previo a la cultura, derrapando en una noción espuria de lo abyecto como carnalidad pre-discursiva. Desde una perspectiva que tiene por eje la normatividad, Butler hace de los cuerpos abyectos un argumento clave en su teoría, según especificaré más adelante (punto 3.3 y capítulo 4). Importa en esta introducción destacar que esta propuesta, que tiene el objetivo político de impugnación y subversión de la norma –que en el contexto de su teoría se entiende como norma heterosexista– inspira numerosas prácticas artísticas, ya sean de reivindicación feminista, gay, lesbiana o queer, que también presentan versiones de lo abyecto. Al mismo tiempo, al develar el carácter normativo de los argumentos que sostienen la “fabricación” de lo abyecto –es decir, los cuerpos que no se adaptan a la norma heterosexual– la propuesta de Butler sirve para impugnar las lecturas que en base a las transformaciones de la prácticas artísticas y culturales proclaman el fin del arte y el fin de la historia, en su versión más moderada, o incluso la psicosis, la perversión generalizada o cualquier índole de catástrofe (histórica o subjetiva), en las versiones más extremas. Tales afirmaciones constituirían, según la perspectiva de esta autora, una “apelación a la cita”, en el sentido derrideano del término, es decir, invocaciones reiteradas de la norma que la sostienen performativamente. Pero aunque Butler, sirviéndose de algunos conceptos psicoanalíticos y criticando otros192_{, reubica el cuerpo en relación con el}

192 _{Butler reformula a su modo los tres registros lacanianos, critica el concepto de falo y} equipara lo simbólico con la norma heterosexista. Dado que ocuparé de este análisis extensamente en el próximo capítulo, aquí me limito a señalarlo, y a consignar la principal fuente bibliográfica al respecto: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y

discurso poniendo en jaque cualquier pretensión naturalista o de pura carnalidad, hay una dimensión del cuerpo que ella no considera, y que es el punto ciego de su argumentación, aquella que Lacan formuló como “sustancia gozante”, según se describió en el segundo capítulo de esta investigación. Butler no considera el goce de los cuerpos abyectos, y omite así un factor cuya relevancia no sólo clínica, sino también política, el psicoanálisis ha puesto en evidencia.

En definitiva, el cuerpo abyecto es una categoría fundamental del relato posmoderno, en sus diversos matices. De un lado produce horror y sustenta relatos de la decadencia y por el otro se pretende recuperarlo como factor de resistencia y subversión del status quo. Como corolario, se produce un deslizamiento que oscila entre la queja melancólica –no pocas veces reaccionaria– y la anticipación de un cambio que, sin embargo, debe anunciarse cada vez. Esta oscilación y la insistencia en “diagnosticar” la cultura contemporánea configuran el malestar posmoderno, que no es patrimonio exclusivo de una teoría específica, sino que tiene fuerte incidencia en diversas disciplinas.