LA CUESTION DE LA TEMPORALIDAD EN «AURORA» Y «LA GAYA CIENCIA»

En Aurora y La gaya ciencia, especialmente en esta última, se prepara una crítica fundamental del pensa­ miento metafísico que recogerá los planteos de los cuadernos de 1880 comentados en el capítulo 3 y la idea del eterno retomo presentada en el capítulo an­ terior. A pesar de que la publicación de estos dos libros es contemporánea o posterior a aquellos manus­ critos, los cortes de su pensamiento crítico contenidos en ellos aparecen de memera muy parcial y fragmenta­ ria. En esto Nietzsche repite un modo de actuar ca­ racterístico. Sus obras publicadas han sido a menudo testimonio de ideas y concepciones que ya habían per­ dido para él parte de su vigencia.*

Respecto de la cuestión del tiempo, esta situación se refleja en la presencia de dos vertientes, una de las cuales es una continuación más estricta de lo que ya se hallaba presente en Humano demasiado humano, mientras que en la segunda aparecen —o, en cierta medida, reaparecen— los temas que van a acompañar a la redefinición ontológica propia del último período. En la primera de estas vertiente? se continúa la

tarea de desenmascaramiento que ya habíamos obser­ vado. La función de la filosofía es en ese sentido la de criticar los ideales que a lo largo de todo su desarrollo aparecían como los primeros y más fundamentales. Tal como sucedía en Humano demasiado humano, esta tarea deberá ser llevada a cabo fundamentalmente por una filosofía histórica, por una demostración históri­ ca de la dependencia que tienen dichos ideales res­ pecto de motivos «demasiado humanos». Es digno de llamar la atención el hecho de que el primer fragmen­ to de Aurora apunta a exactamente la misma proble­ mática que el primero de Humano demasiado humano. La racionalidad es algo que va empapando las cosas —conceptos, costumbres, instituciones— a lo largo del tiempo y oculta su verdadero origen, que no tiene nada que ver con ella. La «contraposición» de la que hablaba el texto de la obra anterior, para calificarla de absurda y sin sentido, es la «contradicción» que según el texto de Aurora descubren continuamente los historiadores y que establece una diferencia esencial entre el ámbito de los sentimientos y el de los concep­ tos. La historia de ambos es totalmente diferente^ y los conceptos aparecen posteriormente para legitimar una situación que no han creado y hacerla inmune a todo intento de subversión.

De este modo, la tarea desenmascaradora de la filosofía es centralmente una tarea histórica, pero de un tipo de historia diferente de la historia idealista. De lo que se trata no es de la historia interior del con­ cepto, porque ésta está siempre falseada por el dominio que establece ese concepto mismo. A lo que se aspira, por el contrario, es a una génesis de los sentimientos y las valoraciones reales, no medidas por el rasero ideológico de una determinada forma que se ha im­ puesto y que por su característica propia tiende ine­ vitablemente a borrar su historia. Estos dos tipos de consideraciones históricas son ilustrados por Nietzsche en referencia al romanticismo y al sentido histórico de la Ilustración.’ El sejitimientg histórico romántico im­

posibilita toda crítica y es en realidad el culto de un sentimiento que se encuentra en el pasado distante, es i-l culto de una proximidad al origen que impide toda visión transformadora del presente. Sin embargo, el propio sentido histórico, la capacidad de comprensión del pasado, puede convertirse en un factor de esclare­ cimiento en la medida en que sepa abandonar la histo­ ria unívoca, que es al mismo tiempo una historia del origen, para convertirse en una historia que lea en los acontecimientos pasados la discontinuidad producida por las diferentes líneas de tensión y de la que depen­ den a su vez los conceptos que aparecen como domi­ nantes e intentan instaurar su propia historia.^

En un fragmento inédito del año 1880* Nietzsche c.xpresa una idea similar que quizá sea el origen del fragmento que acaba de comentarse: «La apropiación del pasado —¡cuánta simpatía, pasión, olvido de sí mismo son necesarios para volver a hacer surgir el alma del pasado!».

Sin embargo, continúa Nietzsche, esto no es más que «un comienzo», para el que se requiere «mucha testarudez y fanatismo». A este respecto están «en pri­ mer lugar los alemanes [...]. Véase la Reforma de Lu­ lero (¡también historia!): rechazo de la razón, la clari­ dad, lo impío, la falta de tradición, de la carencia de un punto de apoyo firme». La ocupación con la historia es, en primer lugar, la búsqueda de una tradición por la que uno pueda sustraerse a la libertad, un modo de buscarse un apoyo firme que quite de encima el peso de tener que construir por sí mismo un mundo propio. La tradición, el culto de lo pasado, es un aten­ tado contra la libertad. Pero esto no es todo, sino que la «historia, practicada por el motivo citado, produce un efecto no deseado. ¡El pasado no confirma aquello que se buscaba». En la medida en que la historia deja de practicarse para hundirse en una tradición que evi­ te la responsabilidad de ser libre, la «pasión por el sentimiento y el conocimiento que se ha vuelto a ex­ citar»,* se rebela contra la intención original, destruye

la firmeza de las concepciones presentes y expone en

toda su riqueza la multiplicidad de la vida.

Otro fragmento inédito algo posterior’ repite la misma idea: mientras que con la historia «se lanzaba hacia el pasado una inmensa porción de la fuerza de investigación y del sentido de admiración», parte que perdían «la moderna filosofía y la ciencia natural», ahora se produce un «golpe contrario»: «La historia ha demostrado tinalmente algo diferente de lo que se quería: mostró ser el más seguro medio de aniquila­ miento de aquellos principios». De este modo parecen reunirse las dos concepciones opuestas de la segunda Intempestiva y de Humano demasiado humano. El po­

der nocivo de lo histórico se destruye a sí mismo y da lugar, en la forma de la filosofía histórica a una recu­ peración de los valores ahistóricos.

Pero si esta vertiente no nos lleva mucho más allá de Humano demasiado humano, en la segunda aparece un factor diferente, que en lugar de poner en relación el discurso histórico con las categorías metafísicas, plantea directamente la referencia del tiempo a la exis­ tencia.

Su formulación más directa aparece en los versos que llevan el número 4 del preludio a La gaya ciencia:

A.

B.

¿He estado enfermo? ¿Estoy curado? ¿Pero quién mi médico habrá sido?

¡Cómo pudo caer en el olvido! Sólo ahora creo que has curado: pues sano está quien ha olvidado.®

Tal como al comienzo de la segunda Intempestiva, aunque ahora a través de ima experiencia personal que altera su sentido, el olvido es la condición de la salud. El tiempo es un desgarramiento que impide la vida del presente, que ata a im origen que encadena y condena a la vida. Sin embargo, como ya había que­ dado claro en el escrito juvenil, la simple exaltación

extática del momento no es solución alguna, la ncgu- ción del pasado se compraría al precio de la negación de todo horizonte que implica ima vida animal. Por eso, lo pasado tiene que ser conservado, pero liberado del peso por el que inevitablemente se convierte en una incompletud, liberado de la culpa. Para ello, la única posibilidad es sustraerlo a una totalidad de sen­ tido que es la que le da esa significación. En otras pa­ labras, lo pasado tiene que aparecer liberado de la historia. Por eso esta idea surge en conexión con la del eterno retorno.’ El eterno retomo es la solución que Nietzsche encuentra para una presencia del pasado que no sea tiranía del origen y del sentido, peso de la cul­ pa sobre la existencia. Al mismo tiempo, y tal como se presenta en el penúltimo fragmento de la cuarta parte de La gaya ciencia/^ es la prueba a la que se debe someter cada uno para determinar si está a la altura de la superación de la culpa, que es una estruc­ tura central de la metafísica. Tal como señalábamos antes, el eterno retomo no es ni puede ser la descrip­ ción de un estado de cosas, sino que es la interpre­ tación más «correcta» del mundo, donde «corrección» no equivale de ningún modo a «adecuación», así como «mundo» tampoco se refiere a algo existente en sí. Estas consecuencias se irán desarrollando más adelan­ te y sólo adquieren su dimensión correspondiente a la luz de la completa transformación ontológica.

En las obras que estamos comentando, éstas se im­ ponen sólo paso a paso, y aun con retrocesos. En el fragmento 167 de Aurora, Nietzsche habla de que él olvido no se encuentra en nuestro poder, y antes había dicho que no era más que vm nombre para la imposi­ bilidad de domintir el recuerdo.*^ Estos dos pasajes, en los que el olvido aparece siempre en referencia al dominio y que se contradicen con los versos antes ci­ tados, nos presentan quizá las aporías de una lucha contra el pasado en el que se lo intente dominar abso­ lutamente como un objeto que se hallara a la merced de ima voluntad todopoderosa. En efecto, ^sta impo­

tencia del olvido es el correlato del yo que qmere po­ seer el pasado al que Nietzsche se refiere en ima oca­ sión con ironía.^ Tal como se presentará con mayor evidencia en Asi habló Zaratustra, un pensamiento consecuente del tiempo exigiría una transformación- destrucción del concepto de voluntad y de su sujeto, el yo. Con la asunción y profundización de la idea del eterno retorno tratará de encontrar Nietzsche una solución a las aporías en que están encerrados el re­ cuerdo y el olvido.

En Aurora, la racionalidad, la cientificidad y, en general, la civilización aparecen basadas en el olvido de la prehistoria del hombre, de su animalidad. Ésta surge en las «irrupciones de la pasión, en el fantasear del sueño y de la locura», mientras que el estado civili­ zado «se desarrolla a partir del olvido de estas expe­ riencias primitivas, es decir, a partir del decaimiento de aquella memoria».'* El hombre capaz de un mayor grado de olvido será el prototipo racional, y en cuanto tal, una ventíija para todos. Este fragmento es quizás uno de los más reveladores de la intención de Nietzsche en el período que ha sido llamado positivista: un olvi­ do «de especie superior» tendría que ser capaz de lle­ var al ser humano (o, mejor, a algún ser humano) a una «racionalidad» ya tan poco dependiente de las fijaciones animales que, lejos de refugiarse en un mundo inaccesible y opuesto a ellas, se convertiría en un libre experimentar, superando todos sus límites. Sería algo así como el movimiento de la pasión que no se restringiera al «empirismo» de la animalidad sino que jugara con los contenidos del mundo. La supera­ ción de la racionalidad por medio de su radicalización es la clave de un intento en el que más de un intérprete ha querido ver sólo la racionalidad, sin darse cuenta de que su superación era el pensamiento que la guia­ ba. Por otra parte, en la medida en que este proyecto mismo anula la base sobre la que está construido, la coincidencia del olvido liberador que se expresa en los versos del preludio a La gaya ciencia y el olvido a que

se atribuye aquí la cultura es sólo circunstanciiil v equívoca.

Con la nueva concepción que se inicia con el eterno retorno, Nietzsche trata de pensar el olvido liberador como olvido de la tiranía del origen, sin por ello eli­ minar los contenidos presentes en las «experiencias primitivas». En el fragmento comentado, Nietzsche cae presa del pensamiento que critica y el olvido cae sobre lo que ya ha sido condenado (formado) por esa misma racionalidad. Hará falta una reformulación de esa di­ mensión básica que ya no tome como punto de partida el ente definido como presencia percibida para com­ prender de otro modo tanto las «experiencias primiti­ vas» como la propia concepción del recuerdo. A partir de entonces se comenzará a distinguir entre el olvido de la animalidad que sirve de sustento a la racionali­ dad y el olvido de la culpa, de la necesidad de justifi­ cación, que sienta las bases de una superación de la existencia dominada por la moralidad.

De todos modos, en los textos anteriores a la «reve­ lación» del eterno retorno estas implicaciones no están nada claras, e incluso las formulaciones previas del mismo que aparecen vuelven a ser desechadas, como ya lo habían sido en la segunda Consideración intem­ pestiva.

Es significativo, por el contrario, que tras la refor­ mulación de la cuestión del tiempo en referencia a la existencia, el «sentido histórico» adquiera tma nueva función, que a su vez recoge el ya mencionado resulta­ do «ahistórico» de la historia: la de reunir en un indi­ viduo la historia total de la humanidad con el mismo modo de presencia del eterno retomo.**

NOTAS

1. El ejemplo má.s claro lo constituyen las dos últimas

penhauer respectivamente, en el momento en que en realidad ya se había alejado de ellos.

2. GC, 34; III, 404. 3. Aurora, 197; III, 171.

4. En el fragmento 7 de La gaya ciencia vuelve a repetirse la exigencia de historias parciales, que equivalen a pensar, a través de la historia y los pueblos, «todos los tipos de pa­ siones» (III, 378). 5. IX, 6 (428). 6. Aurora, 197; III, 171. 7. IX, 10 (D 83). 8. III, 354. 9. GC, 341; III, 570.

10. Es decir, al fínal de la edición original de La gaya

ciencia, ya que el quinto libro fue agregado en la segunda edi­

ción de 1887.

11. Aurora, 126; III, 127. 12. Aurora, 281; III, 216. 13. Aurora, 312; III, 226.

14. Véase también el siguiente fragmento, no editado, de la primavera de 1880: «En las pasiones del hombre vuelve a despertarse el animal; los hombres no conocen nada más inte­ resante que este retroceso al reino de lo incalculable. Es como si la razón los aburriera demasiado» (IX, 3 [12]).

15. Aurora, 49 y 211; III, 53 y 190. 16. GC, 337; III, 564.

Capitulo 6

LA CRITICA DE LA NOCIÓN TRADICIONAL