D E LA VIDA A LA FILOSOFÍA

a) La persona íntegra, sujeto real del filosofar

De acuerdo con lo ya insinuado, el amante de la sabiduría debe filosofar con todas sus cuerdas vitales, desde lo más íntimo de su ser personal. Frente a lo que pretendieron algunos representantes del racionalismo, es falso concebir a los fi- lósofos como mentes puras o como puras mentes. La verdad se identifica real- mente con lo que es, con la realidad y, por tanto, con el bien y la belleza. Por eso, compromete a la persona en su totalidad, en cuanto abierta a lo verdadero, bueno y bello, indisolublemente considerados.

De resultas, el despliegue de la propia existencia no es algo ajeno a la filoso- fía, sino que repercute de manera bastante clara en el ejercicio intelectual; el en-

tendimiento no actúa al margen del resto de la personalidad y de las circunstancias en que se ha ido labrando la biografía de un individuo. Los que se dedican de lle- no a la reflexión filosófica no son «inteligencias pensantes», sino personas-que- piensan. Como explica Savagnone, «“racional” no quiere decir “cerebral”. Por de- trás de las reflexiones de un pensador se encuentra su vida, el ambiente en que ha crecido y aquél en que se desenvuelve su existencia, están también las vicisitudes políticas, económicas, sociales, de la cultura de su tiempo. A diferencia de los con- ceptos matemáticos, los filosóficos arrastran consigo todo esto, como la corriente de un río los troncos y los desechos de las orillas. Al olvidarlo, se corre el riesgo de creer que la filosofía florece de manera exclusiva en la mesa de un despacho o en la cátedra de un aula universitaria, y que es el fruto de un puro proceso lógico; muy al contrario, el filosofar, como acto supremamente humano, expresa toda la riqueza de la personalidad que se compromete en él»2_.

En cada acto de conocimiento, cabría sostener con un mínimo de exagera- ción, cada persona implica su entera biografía: lo que sabe, lo que tiene, lo que es… Con expresión más técnica: aunque la filosofía, como modo de saber, se origina formalmente en la inteligencia y procede de ella, en realidad es la perso- na íntegra quien se pone en juego al filosofar, de manera mucho más comprome- tida que cuando analiza la composición de una substancia química o resuelve problemas de geometría. Frente a otro tipo de conocimientos, como las matemá- ticas o buena parte de las ciencias experimentales, «el tema capital de la filosofía es un problema humano, del hombre en su ser entero» y, en semejantes circuns- tancias, «el corazón nunca es ajeno a la verdad»3_.

De esta suerte, lo que podríamos calificar como el ethos predominante en una sociedad influye notablemente, aunque sin determinarlos, en las filosofías más o menos implícitas y en el pensamiento filosófico expreso que se desarrollan en tales circunstancias. Resulta evidente que la sociedad, en cuanto tal, ni piensa ni decide ni rechaza determinada opción intelectual o de vida; pero cada uno de los individuos que la componen, con una intensidad inversamente proporcional a la hondura y convicción con que hayan arraigado en él las virtudes intelectua- les y morales, experimenta el influjo del tono general de su entorno y lo deja tras- lucir ya en su pensamiento y existencia cotidianos, ya, cuando fuere el caso, en la manera de hacer o de «no llegar a hacer» filosofía formal y expresa.

b) Rectitud moral y reflexión filosófica

De acuerdo con lo expuesto, conviene reafirmar que la categoría de un pensa- miento es función, y función primordial, de la propia capacidad intelectiva; pero

2. Giuseppe SAVAGNONE, Theoria. Alla ricerca della filosofia, cit., p. 50

también que ésta no debe considerarse aislada. Para el sano sentido común, y para el pensamiento que no reniega de él, la auténtica filosofía sólo resulta posible cuando la actitud global de su artífice es correcta; o, recogiendo una idea ya cono- cida, cuando la adecuada orientación de la voluntad hacia lo que es bueno en sí y no sólo para mí, garantiza la limpidez y penetración del entendimiento. Repitamos con Gilson que «no es el intelecto el que conoce, sino el hombre a través de su in- telecto; y como el hombre es muchas cosas además de su intelecto, cada vez que conoce, muchas otras facultades cooperan en la producción de su conocimiento. Entre ellas, la más importante es la voluntad. Olvidar este hecho es también olvi- dar que hay condiciones prácticas para la adquisición incluso del conocimiento es- peculativo, y que la vida intelectual envuelve problemas de moralidad»4_.

Ya sugerimos que la ascendencia del buen o mal querer en las indagaciones que tienen que ver con el sentido de la vida humana, representa un lugar común para la mejor filosofía de todos los tiempos. Puntualizamos ahora que semejante énfasis puede resultar excesivo, como cuando Nietzsche dogmatiza que «en cual- quier filosofía, las intenciones morales (o inmorales) han constituido el auténtico germen vital del que, siempre, ha florecido toda la planta»; a lo que añade que «en realidad, si queremos esclarecer la manera como se han originado las afirma- ciones metafísicas más remotas de un filósofo, resultaría adecuado (e inteligente) comenzar siempre por preguntarse en qué moral aquello (o aquel hombre) quería desembocar»5_.

Y la desmesura aumenta cuando el mismo autor ironiza que «lo que nos in- cita a mirar a los filósofos con una mirada a medias desconfiada y a medias sar- cástica [...] es sobre todo el hecho de que no sean suficientemente honestos, y le- vanten un ruido grande y virtuoso tan pronto como se toca, aunque sólo sea de lejos, el problema de la veracidad. Todos ellos simulan haber descubierto y al- canzado sus opiniones propias mediante el autodesarrollo de una dialéctica fría, pura, divinamente despreocupada [...], aunque en el fondo lo que defienden con razones buscadas posteriormente es una tesis adoptada de antemano, una ocu- rrencia, una “inspiración”, casi siempre un deseo íntimo vuelto abstracto y pasa- do por la criba»6_.

Con todo, y subrayando sus indudables exageraciones, las críticas del filó- sofo alemán encierran un germen de cordura, del que muy bien pudiera extraerse una máxima aprovechable: mantener la dirección adecuada del propio ser (cuer- po y alma, pasiones, sentimientos, intereses, proyectos, expectativas), a través de un gran amor, ha de permitirnos elevarnos hasta la verdad sin prejuicios y si- tuarnos por encima de ideologías, apariencias vanas, amistades distorsionado- ras. Cuando existe ese amor a lo verdadero, un amor fuerte, auténtico y fecundo,

4. Étienne GILSON, El amor a la sabiduría, cit., p. 49. 5. Friedrich NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, af. 6. 6. Ibídem, af. 5.

resulta más fácil vencer los propios obstáculos y vacilaciones o los que derivan del ambiente cultural predominante, y encaminarse sin titubeos, también de for- ma teorética, hacia la verdad: hacia el conjunto de la realidad, incluido el propio sujeto, tal como en efecto es.

La marcha de parte del pensamiento en los últimos siglos vendría a confir- marlo por contraste. La muerte de la metafísica, que tantos proclaman en los mo- mentos actuales, no es algo accidental. Surge, en última instancia, como afirma Nietzsche y repite Heidegger, cuando, en un acto voluntario de autoafirmación, que determinadas coordenadas culturales propician e incluso promueven de for- ma expresa, el hombre dirige empecinadamente su mirada hacia sí mismo. Y así, repleto de «yo» y de lo «suyo», ya no es capaz de atender a lo otro en cuanto tal, a lo que es con independencia de él mismo, a la realidad, en última instancia... y, como Fundamento de todo cuanto existe, al Ser supremo, a Dios.

Ubi amor, ibi oculus, aseguraban los clásicos: los ojos del alma se encaminan hacia aquello que se ama. En consecuencia, sólo quien se pone a sí mismo entre paréntesis, quien no se encuentra embotado por el propio «ego», puede dirigir una mirada diáfana y no enturbiada hacia la realidad y hacia los otros, y conocerlos tal como son. Únicamente el silencio interior, no perturbado por los intereses de un yo hipertrofiado, permite mantener «el oído atento al ser de las cosas», superando a veces las solicitaciones insinuantes de un particular contexto social. Por eso un buen amor hacia los otros y hacia lo otro garantiza la limpidez de la teoría, la tor- na hacedera.

c) La voluntad al servicio de la inteligencia

¿Cuál es el sentido de esta última afirmación? ¿Qué papel desempeña el buen amor en el conocimiento de la realidad?:

i) La primera y más determinante función de la voluntad en el quehacer fi- losófico consiste en asegurar, desde el mismo comienzo, la pureza de la teoría. En efecto, la rectitud de la voluntad, el amor a los otros y a lo otro, resulta impres- cindible, aunque no baste, para una adecuada comprensión de la verdad; por el contrario, la desviación del impulso voluntario hacia el propio yo, el desordena- do amor que lleva a verlo todo en referencia a uno mismo o a la determinada op- ción ideológica o política que ha hecho suya (para-sí), deforma la realidad y, como la susceptibilidad excesiva, impide conocerla tal como es (en-sí).

La invención de la auténtica verdad, por tanto —no la mera «especulación abstracta», el uso de la razón al margen del ser, o las elucubraciones guiadas por las modas al uso (relativismo, materialismo hedonista, consumismo, economicis- mo, sexualización..., en nuestros días)—, ostenta como requisito previo la orien- tación de la voluntad hacia el bien.

ii) Pero no se trata sólo de esto. Lo que cabría calificar como «buen amor» debe también sostener la limpieza de la mirada contemplativa a lo largo de la ente- ra reflexión filosófica. En este caso, el peligro de reversión hacia el yo se concreta en ir abandonando la referencia directa a la realidad y fijar la atención en los instrumen- tos o mediaciones cognoscitivas que elaboro para aprehenderla, por cuanto, a su modo, éstos también son y, además, son míos. Y la función del buen querer, de la pa- sión por la verdad, consistirá en seguir eligiendo amorosamente lo real: en mante- ner, a pesar de la tentación de volverme hacia mí mismo, hacia la «teoría» que estoy construyendo o que hago mía, la mirada pendiente de lo que las cosas —y, sobre todo, las personas— son.

«Hace notar Santo Tomás que el afecto nos mueve a ver —de modo sensible o intelectual— ya sea por amor a la cosa, objeto de la visión, ya por amor al cono- cimiento, al hecho mismo de ver (S.Th II-II, q.180, a. 1, c). Por ello, de no marcar- se de manera explícita en la acción que finalmente buscamos conocer, resultará difícil escapar a la búsqueda de sí mismo en el agrado o satisfacción del conoci- miento. Ver por ver es signo de humanidad, a veces manifestación de espíritu de- sinteresado, contemplativo... Pero, de no orientarse con vigor hacia la fuente mis- ma de la verdad [...], terminará de hecho como vano ejercicio de curiosidad. Afirmar la necesidad del amor y de la sabiduría no sería suficiente: hay que amar»7_{... y amar con orden, concediendo prioridad absoluta a lo que goza de ma-}

yor consistencia ontológica, a lo que es más y no más mío en cuanto mío.

De lo contrario, el andamiaje conceptual y los posibles prejuicios acabarán por impedir la mirada abierta al ser de lo real. En cierto modo, es lo que ya ocu- rrió a Parménides: su «concepción» del ente le obligó a declarar insuficientes las realidades presentes a la experiencia. Y como a él, a tantos. Sobre todo a quienes, ya en los siglos más cercanos, se empeñan en hacer de la cualidad interna del co- nocimiento —claridad y distinción, en el caso de Descartes, mera coherencia en otros muchos— el criterio de aceptación de lo verdadero. Porque en estos casos, como dirá repetidamente Heidegger, se acabará sustituyendo la verdad por la cer- teza, lo real por lo meramente subjetivo: máxime cuando todo un ambiente cultu- ral parece cerrarse a la posibilidad de conocer lo que es en cuanto tal y se empe- ña en declarar todo saber relativo al sujeto.

Sintetizando, la inicial rectitud de la voluntad, su pasión por el ser, no es sólo punto de partida, sino condición de toda la andadura del saber teorético.

iii) En consecuencia, semejante disposición influye enormemente en el resul- tado final del proceso: la voluntad buena hará posible, en virtud de la identificación amorosa en el otro o en lo otro —del éxtasis—, una más plena comprensión de la realidad querida: un genuino entenderla desde ella misma. Ya advirtió Aristóteles que el conocimiento supone la identidad en acto del cognoscente y lo conocido. Y

también el amor. Pero mientras la asimilación cognoscitiva es centrípeta y atrae el objeto hacia mi interior —es identidad en mí—, la propia del amor me saca de mí mismo, para introducirme en la médula más íntima de aquél o aquello que amo: hace de mí otro tú; y esa identidad en el otro potencia de manera inefable la agude- za de la visión del entendimiento, al tornar del todo efectiva la posibilidad tremen- damente enriquecedora de «leer desde dentro» (intus-legere, intelligere).

No puede haber, pues, teoría cabal y completa, conocimiento con alcance real, al margen de la actitud de buen amor, encarnada en un determinado am- biente cultural, que busca con decisión el bien, y en las personas singulares, que también lo persiguen con ahínco.