Nos es muy difícil acceder a las representaciones que de sí mismos se hacían los sujetos en las comunidades prehispánicas. Lo que nos ha llegado al respecto de aquellas está irreversiblemente permeado por siglos de aculturación hispánica y occidental. En términos generales, podemos afirmar que la pertenencia a una comunidad era el rasgo distintivo de identidad y que, acorde con ello, las prácticas y relaciones sociales apuntaban a preservar y fortalecer dichos lazos. En el marco de sociedades relativamente complejas, la pertenencia a la comunidad iba de la mano de la pertenencia a una determinada casta o estamento, lo que legitimaba relaciones de dominación de unos sobre otros.6 En este contexto, la igualdad no sólo era inexistente sino incomprensible, la dignidad correspondía a los "señores de la tierra", la autonomía de los individuos estaba restringida por los marcos de la tradición y la costumbre.
La etnohistoria nos permite conocer mejor la racionalidad de estas sociedades.7 En la base de las mismas se descubre la necesidad de establecer mecanismos estrictos de control de la fuerza productiva, en función de garantizar el acceso a recursos escasos y diversos. La precariedad e incertidumbre en la relación con un medio adverso llevaban a establecer mecanismos fuertes de cohesión social. En esas circunstancias, la noción de individuo es extraña. No es casual que en diversas lenguas la
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Si bien la bibliografía sobre las sociedades prehispánicas es muy amplia, los aspectos subjetivos han sido escasamente tratados, por la ausencia de fuentes directas. Sin embargo, el análisis de la iconografía ha permitido avanzar algunas hipótesis. Por ejemplo, ver Anne Marie Hoquenghem, Iconografía Mochica, Lima, Fondo Editorial de la PUCP, 1987. Otra fuente importante es el estudio de las lenguas prehispánicas.
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Una muestra de esto es la existencia, en la lengua quechua, de dos términos diferentes para 'nosotros': ñocánchic y ñocáyco. El primero es 'inclusivo' (incluyendo en sí a la persona con quien hablamos), el segundo es 'excluyente' (connotando que se excluye de aquella pluralidad a la persona o personas con quienes hablamos). Esto lo registró el primer codificador de la gramática quechua, Fray Domingo de Santo Tomás (1560), Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los Reynos del Perú, Cuzco, CBC, 1995, pp. 30-31.
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El tema de la(s) racionalidad(es) de las sociedades prehispánicas ha sido estudiado de manera exhaustiva, particularmente —para el caso de los Andes— a partir de los trabajos de John Murra, Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, IEP, 1975.
misma palabra (waccha en quechua, wajcha en aymará)8 traduzca nuestras nociones de individuo, huérfano, pobre.
Lejos de ser un mero antecedente del presente, este "comunitarismo duro" alimenta diversas
estructuras sociales y tradiciones culturales de la heterogeneidad contemporánea. Daría la impresión, incluso, de que algunos grupos sociales la presentan en estado puro, y que otros tratan de
reinventarlo como respuesta a la crisis contemporánea de identidades y solidaridades. En términos teóricos nutre una visión de los llamados derechos colectivos, que puede llegar a contraponerlos y priorizarlos sobre los derechos individuales.
El panorama se complejizó al aparecer estructuras estatales de dominación. Más allá de la legitimidad religiosa y/o dinástica, los estados prehispánicos se legitimaron como exitosos proveedores de recursos materiales y simbólicos. Permitieron desarrollar obras gigantescas,
especializar el trabajo, acumular y coordinar "saberes", todo esto en el marco de una fluida relación con las divinidades. Hoy sabemos que su duración fue efímera, al menos en los Andes. Sin embargo, el contraste con la catástrofe que vendría después de 1492 llevó a reinventar la memoria de los mismos, transformándolos en paradigmas de igualdad y bienestar. Desde entonces a la fecha la vinculación entre estos valores y el Estado proveedor no ha dejado de rondar por los imaginarios latinoamericanos.9
En el contexto de la conmemoración del quinto centenario de la conquista de América (1992), se intentaron diversas aproximaciones críticas a dicho evento. En algunas estuvo presente una referencia a los derechos humanos. No es muy difícil calificar la conquista como un sistemático proceso de violación de derechos. Sin embargo se puede caer en un peligroso anacronismo al
pretenderse retrotraer al siglo XV la visión de derechos que se alcanzó en el siglo XX. Más pertinente es reactualizar a quienes reivindicaron la condición humana de quienes habían sido "descubiertos", y propusieron incorporar en el sistema político imperial los legítimos derechos de los señores de las tierras conquistadas. En esta pionera defensa de la igualdad de los vencidos —cuya figura
de derechos en el Continente.10 8
Tal como aparece en el primer diccionario de la lengua aymará (1612), Ludovico Bertonio, Vocabulario de la Lengua Aymará, Arequipa, Ediciones del Lector, 2004.
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Este proceso se inició al día siguiente de la conquista, tanto en los Andes como en México. Para uno y otro ámbito existen estudios que dan cuenta de la llamada "visión de los vencidos". Por ejemplo, Nathan Wachtel, La vision des vaincus, París, Ed. Gallimard, 1971.
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Sobre esto, ver la obra de Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo, Lima, CEP,
2003, 3a. edición.
Entre las "dos repúblicas" y el "feudalismo colonial"11
Los españoles trajeron al nuevo continente las instituciones que habían construido a lo largo del proceso de la llamada reconquista de la península ibérica, todas ellas sólidamente articuladas en torno a una versión propia del cristianismo. Estas instituciones encuadraron el quehacer cotidiano de las poblaciones indígenas conquistadas y de los núcleos hispánicos, así como de su creciente
periferia mestiza. La perduración de las mismas tuvo que ver no sólo con la derrota militar y cultural de las sociedades prehispánicas, sino también con similitudes entre estas y la de los españoles,12 así como con una creciente capacidad de adaptación y negociación en ambos campos. No fue difícil pasar de los ayllus a las comunidades y las reducciones; de la mita a los corregimientos; de las teocracias imperiales al imperio católico, de las "idolatrías" al sincretismo.
El Imperio español se representaba a sí mismo com o un cuerpo ordenado y jerárquico en el que cada estamento tenía claramente definidos sus derechos y obligaciones. A su vez,
...la sociedad colonial fue muy compleja, pero al mismo tiempo nítida en sus estamentos y clases, sobre todo por efecto de estas últimas. Por ello admite hasta cuatro clasificaciones: étnica, social, laboral y legal. Étnicamente, se dividió en
blancos, indios, negros y castas mixtas (mestizos, mulatos y zambos). Socialmente, en aristócratas, plebeyos y esclavos. Laboralmente, en funcionarios, empleados,
mercaderes, artesanos, jornaleros, mitayos y esclavos. Finalmente, desde el punto de vista legal —y esta fue la más común división—, en república de españoles y
república de indios, porque los negros, por no estar reconocidos como vasallos, no constituyeron república.13
Si bien esta representación nunca coincidió plenamente con la realidad, ambas no eran mutuamente excluyentes. Suponer que existe un orden claramente establecido —cuyas sutilezas, sin embargo, se desconocen— fue uno de los mayores instrumentos de legitimidad del poder arbitral del emperador, del virrey, del señor local.
Esta realidad jurídica e institucional nunca funcionó a cabalidad, pese a los denodados esfuerzos del gobierno colonial. Fue casi imposible establecer con claridad las
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Lo que sigue incorpora diversos aportes de una comunicación personal del historiador peruano Ricardo Portocarrero Grados.
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Las "similitudes sorprendentes" (F. Chevalier) entre las comunidades de Castilla y las de los Andes fue el tema de la tesis del gran escritor peruano José María Arguedas, Las comunidades de España y el Perú, Lima, UNMSM, 1968.
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Empresa Editora El Comercio, 2004.
fronteras espaciales y sociales de ambas poblaciones. En las ciudades, aunque durante la noche eran encerrados en los cercados (como los moriscos en España), los indígenas durante el día compartían los mismos espacios públicos y servían como mano de obra en talleres, obras públicas y casas. A ellos se iría sumando paulatinamente la población esclava. Juntos, "pero no revueltos", estos sectores conformaron la población urbana colonial.
En las zonas rurales, el corregidor, el cura de parroquia y algunos españoles se disputaron el control de la mano de obra indígena —concentrada en las comunidades— a partir de las potestades recibidas del rey de España. En este proceso, las autoridades tradicionales (los "curacas") fueron funcionales al poder colonial. A cambio del cumplimiento de determinadas obligaciones (tributo, mita,
evangelización), estos "señores de la tierra" mantuvieron el control de los recursos agrarios y ganaderos.14
Quizá el término más adecuado para referirse al régimen, y que se instauró después de la conquista, sea patrimonialismo.15 ¿En qué consiste? En primer lugar, en la existencia de una autoridad que entiende el poder como patrimonio personal y está en permanente alerta frente a la emergencia de poderes autónomos; en concreto, para el caso de América Latina, de una "aristocracia terrateniente independiente que goce de privilegios heredados". Concede beneficios o prebendas, como una remuneración por servicios recibidos; las rentas que se derivan de los beneficios son un atributo del oficio, no del receptor como persona. El poder patrimonial es "arbitrario" en el sentido etimológico del término: busca arbitrar entre intereses contrapuestos que él mismo alienta, entre funciones y jurisdicciones cuyas fronteras nunca están claras.16
Teóricamente, los indígenas eran vasallos del rey de España, no de los corregidores, los curas de parroquia, los hacendados o los mineros. Esta relación de vasallaje no se asumía de manera individual sino colectiva, por intermedio de la aristocracia indígena y en el marco de la llamada "república de indios". La "protección" se legi-
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Una visión "desde abajo" de este proceso es la que ofrece el cronista indígena Guamán Poma de Ayala, en su Nueva Crónica y Buen Gobierno (1613?), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1980, 2 volúmenes, en particular el texto que explica la lámina del folio 694: "Pobre de los indios, de seis animales que comen, que temen los pobres de los indios de este reino: corregidor, ... españoles del tambo, ... encomendero, ... padre de la doctrina, ... escribano, ... cacique principal" (p. 120 del segundo volumen de la edición citada).
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El término lo toma Richard Morse de Max Weber y lo desarrolla en "La Herencia de América Latina", México, Plural, núm. 46, julio de 1975.
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Concluye Morse, "...los remedios legales frecuentemente se consideran no como aplicaciones de la "ley", sino como un don de gracia o un privilegio concedido sobre los datos de un caso, y que no constituyen precedente", ob. cit., pp. 33 y ss.
timaba como un acto soberano del dueño de los nuevos territorios en relación con estos "nuevos cristianos". Funcionarios coloniales y españoles afincados en América debían actuar como
intermediarios en esta lógica. Sin embargo, terminaron siendo auténticos "señores". Las exigencias imperiales y el afán de enriquecimiento los llevaron a establecer relaciones de explotación
económica y dominación social similares a las del feudalismo europeo tardío. Mita, yanaconaje, pongaje, diezmos y tributos transformaron en siervos a los integrantes de las poblaciones americanas originarias. Estas relaciones se condensaron en una institución económica y social —cuando no también política— que sobreviviría al régimen colonial: la hacienda.17
Abreviando la historia, puede afirmarse que las sociedades que transitaron a la independencia formal al inicio del siglo XIX eran híbridos de patrimonialismo, feudalismo colonial y comunitarismos de
diversas intensidades. No es que no existiesen derechos, al menos formalmente, sino que estos se repartían desigualmente a lo largo del entramado social. La legitimidad del poder descansaba sobre criterios teológicos y dinásticos. Sin embargo algunas instituciones coloniales, los cabildos y las comunidades reconocían formas limitadas de participación política. El acceso a bienes públicos estaba mediado por relaciones de lealtad o de beneficencia. La noción de igualdad era abiertamente contestada no sólo por la existencia de las dos repúblicas, sino también por la masiva esclavitud. A las fracturas y exclusiones étnicas se sumaba la generalizada marginación de las mujeres en todos y cada uno de los estamentos del sistema colonial.
¿Cómo se veían a sí mismos los sujetos en este régimen? En particular, ¿cómo se veían los
integrantes de las mayoritarias "repúblicas de indios" (en los Andes y Mesoamérica) y de las castas? Los testimonios que han llegado hasta nosotros nos permiten suponer que se veían como integrantes de grupos cerrados sobre sí mismos, constituidos a partir de lazos familiares, étnicos y/o territoriales, desconfiados de —cuando no enfrentados con— grupos similares vecinos, interesados en avanzar en su posicionamiento, a partir de negociaciones y pactos con el poder arbitral. Es en este marco que aparecen las primeras formulaciones de derechos. Parafraseando la definición de un viejo
diccionario, podría decirse que se entiende como derecho "aquello que es debido a alguien por ser tal". Se trata de las prerrogativas que están adscritas a un determinado grupo. Estamos bastante lejos de la moderna noción abstracta y universalista. Pero el grupo al que se pertenece sólo adquiere sentido al interior del cuerpo orgánico que ordena jerárquicamente los estamentos, razas y castas. La 17
La hacienda americana tiene una bibliografía muy extensa. Destacan los trabajos de François Chevalier, por ejemplo, "La tierra: gran propiedad, señores y trabajo indígena", en Balance de la historiografía sobre Iberoamérica, Pamplona, EUNSA, 1988, pp. 221-272.
subordinación, la lealtad, el cumplimiento de las obligaciones asignadas a quienes forman parte del cuerpo social son los requisitos para poder reclamar o ejercer los derechos estamentales.
El orden colonial no pudo dar continuidad a la ecuación legitimadora de los estados despóticos, a pesar de que su matriz teológica y filosófica apuntaba en esa dirección. La autoridad se fragmentó, la provisión de bienes se adelgazó y se hizo intermitente. Es por ello que tuvo que recurrir a otra lógica para atender a lo social: la beneficencia en manos de la Iglesia. El acceso a bienes básicos, para las mayorías empobrecidas, ya no estaba garantizado por la lealtad hacia el poder despótico, sino que resultaba de una intervención providencial frente a la que había que reconocerse como "pobre". Por su parte, la institución benefactora apelaba a sentimientos de conmiseración en la elite, a fin de que ésta entregase algunos recursos para la beneficencia de los más pobres. Luego, cuando en el siglo
XIX la beneficencia cambió de manos, al perder poder la Iglesia y aparecer una incipiente sociedad civil de notables, la lógica seguiría siendo la misma.