¿Qué lamentamos cuando hablamos de un duelo por la revolución, si ésta parece condenada al olvido en la era del consenso liberal demo- crático? A primera vista no hay mucho que lamentar. Desde la caída del comunismo o, más específicamente, desde que se comenzó a hablar del “fin de la historia” como consecuencia de esa caída, su uso en el discurso político parece un anacronismo, algo más acorde con el lenguaje de los historiadores que con las prácticas actuales de activistas y pensadores de izquierda.
Entonces, ¿quién se lamenta por esta pérdida? Evidentemente, no los defensores del mercado libre, quienes tienen motivos de sobra para celebrar. Tampoco aquellos que alguna vez propusieron la revolución y ahora están en otra cosa. Habiendo hecho las paces con su pérdida, han dejado de creer en la idea de un cambio radical y conciben la política de un modo pragmático. Si aún invocan la revolución o sus múltiples espec- tros, lo hacen de manera irónica para que ello no suene risible o patético. Otros, sin embargo, mantienen el duelo, como cuando uno lamenta la muerte de un amante o la pérdida de un amigo. Lo hacen con pesar, a veces con nostalgia, pero siempre con el dolor ocasionado por una pér- dida, la pérdida de sentido que sobreviene al derrumbe de un proyecto u horizonte de acción, en este caso el de una sociedad más justa y solida- ria, también conocido como socialismo. Mis simpatías van hacia estos últimos, aunque el suyo es también un duelo problemático. Presupone que lo que se ha perdido es irrecuperable, lo cual es cierto, pero también que escapa a la ley de la iterabilidad. Es esto lo que lo vuelve tan trágico, porque entonces el trabajo del duelo político jamás podrá estar a la altu- ra de su objeto o resulta ser interminable en su esfuerzo por sobrellevar, no importa cuán pobremente, el dolor causado por la pérdida. Pero esto es menos duelo que melancolía, la incapacidad de distanciarse del obje- to perdido. La melancolía o duelo interminable por el derrumbe de un
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imaginario de la revolución, que una alguna vez sirvió de guía para la tradición socialista, coloca a esta gente en una posición nada envidiable. Como Jaroslav, el personaje que describe Milan Kundera en su novela
La broma, se ven condenados a vivir vidas marcadas por la certeza de
que el destino a menudo se completa antes de la muerte.
Sin embargo, como cualquier trabajo de duelo, eventualmente el duelo por la pérdida del horizonte revolucionario tiene que terminar, a menos, claro está, que se convierta en melancolía. Kurt Hirtler (2002) insiste en la necesidad de distinguir estos conceptos. Freud también, pues concibe ambos como experiencias dolorosas, el duelo implica la pérdida de un objeto y la melancolía alude a una pérdida en relación con el yo, excepto que en el caso de la melancolía hay una patología, pues nunca deja ir al objeto perdido (Freud 2000, pág. 245). El duelo, dice Freud, puede y debe terminar. El final del duelo es cuestión de tiempo; el examen de realidad contribuye a ponerle fin al mostrarnos que el objeto amado ya no existe y, por consiguiente, nos exhorta a desligar la libido de sus enlaces con ese objeto (pág. 242). Cuando el trabajo del duelo se completa “el yo se vuelve otra vez libre y desinhibido” (pág. 243). Kuebler-Ross describe este final como la quinta y última fase del duelo, que se caracteriza por la aceptación de la pérdida y el descubrimiento de la esperanza que ello trae consigo (1970, págs. 122-126). El final del duelo por la revolución, asumiendo que pueda haber algún final limpio, libre de residuos, anunciaría un punto de inflexión comparable con la descripción que hace Nietzsche de la experiencia del nihilismo. El nihi- lismo es un momento de transición que sigue luego de la muerte de Dios y la transmutación de todos los valores que acompañan a la aparición de hombres superiores, quienes a su vez prefiguran el nacimiento del super- hombre. Para Nietzsche, al menos en la interpretación de Blanchot, el nihilismo exige su propia superación, por lo que realmente es el anuncio de un nuevo comienzo (1985, pág. 121). El final del duelo sería así más una apertura que una última página, una oportunidad para reabrir el expediente de la revolución.
El interrogante que esto plantea es: ¿por qué tendríamos que re- abrirlo? El término “revolución” trae consigo una historia de violencia, traiciones e incertidumbre que muchos considerarán poco apropiada para pensar la política en sociedades pluralistas. Basta con examinar la etimología del término, que, curiosamente, asocia la revolución con la astronomía de varias maneras. Hasta mediados del siglo xviii, revolu- ción indicaba el movimiento de cuerpos celestes, normalmente en una órbita que supone el retorno al punto de partida. Koselleck sostiene que
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la esfera política replica la inflexión naturalista de esta visión al concebir la temporalidad política como una secuencia cíclica de un número finito de formas constitucionales: la monárquica, la aristocrática y la democrá- tica. Éstas se suceden y sustituyen unas a otras a medida que se corrom- pen y degeneran en tiranía, oligarquía y oclocracia respectivamente, hasta que se llega al final de la secuencia y se reinicia el ciclo repetitivo de cambio y restauración (Koselleck 1993, págs. 69-71; también Arendt 1988, págs. 43-44). Visto desde esta perspectiva, el término revolución designa el conjunto de polémicas y enfrentamientos que buscan poner fin, por ejemplo, a un régimen aristocrático que ha devenido oligarquía y que anhelan instaurar su correctivo democrático, que durará hasta que se degenere en una oclocracia y vuelva a comenzar el ciclo revolucionario con la instauración de otra monarquía.
Pero Koselleck sostiene que a partir de mediados del siglo xviii hay una cambio semántico en el concepto de revolución, dado que éste comienza a ser concebido como una interrupción radical del orden exis- tente con el propósito de reinstaurarlo (Koselleck 1993, pág. 72 y sigs.). Al igual que en la interpretación de la revolución como réplica política del movimiento cíclico de los cuerpos celestes, aquí la idea de revolución también alude al cosmos en la medida en que se relaciona connotativa- mente con “desastre”, un término cuyo significado original (des- + aster/
astrum, o estrella) se remite al aspecto desfavorable de un planeta o una
estrella. Esto sugiere a su vez un desarreglo en o del cosmos, la idea de un cosmos sumido en el desorden. Las implicaciones negativas de la idea de desorden, que, por cierto, se articula con la acepción más positiva de una refundación, se vuelven dominantes en la segunda mitad del siglo xviii y, muy especialmente, luego de 1789. La referencia a ciclos desaparece a medida que el discurso político comienza a utilizar “revolución” para designar momentos de cambio radical o proyectos que buscan desarre- glar y reconfigurar el orden de las cosas de una manera fundamental. El término se convirtió en indicador del derrocamiento del Gobierno o del cambio de un régimen político mediante la movilización de aquellos que están sometidos a él (Paramio 1990).
Podemos afinar el argumento y decir que ello implica generalmente un llamado a las armas y el derramamiento de sangre. Pero esto no siem- pre es así, como lo demuestra la “revolución de terciopelo” de 1989, en la vieja Checoslovaquia, que puso fin al régimen comunista sin recurrir a la violencia de las armas. La “revolución naranja” de Ucrania en 2004 es otro ejemplo, pues la convergencia pacífica pero masiva y sostenida de la gente en la Plaza de la Independencia de Kiev hizo posible anular elec-
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ciones consideradas fraudulentas por la opinión pública internacional y reemplazar a un Gobierno autoritario por otro democrático. Claro, tam- bién podríamos ser menos específicos y ver la revolución en el sentido amplio de indicador de grandes transformaciones o innovaciones, como en el caso de invenciones revolucionarias, de una revolución industrial, o incluso de revoluciones científicas y culturales. Pero en política, el uso habitual del término describe momentos de cambio excepcionalmente intensos y su significado está asociado con el esquema de insurrecciones, derrocamientos y proyectos de refundación.
Si esto es todo lo que podemos decir acerca de la revolución, su uti- lidad estaría limitada a momentos fundacionales cuando el destino de la totalidad está en juego. El final del duelo simplemente replicaría el sen- tido convencional del término en lugar de brindarnos una oportunidad para recuperarlo de alguna manera para la política contemporánea. Pero hemos visto que en las décadas previas a 1789 la vieja visión de la revo- lución como un ciclo recurrente de formas constitucionales deja paso a su sentido moderno de derrocamiento y reinstitución de la sociedad. El hecho de que la manera de concebir la revolución haya experimentado un cambio tan extraordinario como éste en el transcurso de menos de un siglo es una constatación del carácter histórico y contingente del tér- mino. Esto no sólo nos autoriza a cuestionar que tenga un significado canónico, sino que además nos permite suponer que su historia no termi- nó con el modelo revolucionario de 1789 o con las iteraciones posteriores de dicho modelo en 1848 ó 1917. Gramsci lo percibía muy claramente al modificar el esquema jacobino y leninista de la revolución. Para él, como veremos más adelante, la revolución describe el devenir Estado de una clase y no simplemente una toma exitosa del poder del Estado. No se trata, así pues, de excluir el significado clásico-moderno sino de complementarlo con otras posibilidades que pueden ser generadas por el propio concepto.