Podemos comenzar a explorar esas otras posibilidades, reconocien- do que una indagatoria acerca del estatuto conceptual de la revolución es, a la vez, una reflexión sobre lo político. Lo político pude ser conce- bido como el encuentro de dos lógicas heterogéneas, de la “policía” y la “política”: la primera describe una partición de lo sensible o distribución jerárquica de nombres y funciones de un todo, mientras que la segunda
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se refiere a una disrupción de las relaciones existentes entre las partes (Rancière 1996, 2004, 2006 y 2011). También puede ser visto como un modo de institución de la sociedad, como un modo a través del cual ésta se ordena y se unifica a pesar, y a través, de sus divisiones (Lefort 1990b, págs. 187-188; 1991a, pág. 19) o como el momento del antago- nismo que reactiva las formas sedimentadas de la objetividad de lo social (Laclau 1993, págs. 50-52). Incluso puede ser entendido simplemente como la capacidad para distinguir a los amigos de los enemigos y como una disposición a tomar partido en oposiciones de tipo amigo-enemigo (Schmitt 1991). Pero, independientemente de cómo lo concibamos, la revolución constituye una de las posibilidades estructurales de lo políti- co, en especial, un caso límite de disrupción, institución, reactivación o enfrentamientos amigo-enemigo.
El sentido común tiende a asociar este caso límite con la refundación del todo social, pero esto no tiene por qué ser siempre así, dado que tam- bién puede indicar cambios que buscan liberar a la gente de relaciones de sujeción o transformar de manera sustancial las relaciones de poder, los códigos legales, las costumbres y los rituales. Este segundo sentido de “límites” no implica necesariamente una refundación del tipo que asociamos con el imaginario Jacobino. Pero sigue siendo revolucionario, en cuyo caso habría que alejar la revolución de una noción fuerte de totalidad y colocarla bajo la rúbrica general de la emancipación. Ésta es la posibilidad que me interesa explorar, dado que se podrá entonces examinar el papel político de una voluntad de revolución que excede los límites de la lógica de la insurrección y comenzar a describir experien- cias, tales como las revoluciones sexual y democrática como parte del campo de posibilidades de la idea de revolución. La voluntad de revolu- ción describirá no sólo el momento de un golpe de mano, sino también una actitud o acción de revolucionar que estará igualmente decidida a reestructurar el cosmos de manera radical.
El problema es que “reestructurar el cosmos de manera radical” no es un enunciado evidente en sí mismo. ¿A qué nos referimos cuando usamos el adjetivo “radical”? De buenas a primeras, todo lo que pode- mos decir es que las raíces están en juego siempre que lo invocamos y que, por lo mismo, uno debe excavar para ver cuán profundo hay que ir, qué se debe perturbar y cómo hemos de reinstituirlo. Los jacobinos tenían muy en claro que hablar de raíces significaba hacer tabla rasa del pasado para luego reconstruir la sociedad desde cero. Proveyeron el pen- samiento político con la interpretación clásica-moderna de la revolución como insurrección, derrocamiento y refundación y, con ello, relegaron
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los proyectos que se quedaban cortos de esta propuesta al rincón menos digno del reformismo.1 Es como si en ausencia de esta interpretación
jacobina del radicalismo no pudiéramos distinguir entre el revolucionar y la política común y corriente. Por ejemplo, ¿cuán radical puede ser un radicalismo que no se propone la refundación de la sociedad? ¿Cuán profundo habría que excavar o cuán extendida debería ser la propuesta de transformación del cosmos para que pudiéramos denominarla re- volucionaria? Efectivamente, al abandonar la idea de una tabla rasa y al dejar de invocar la violencia explícita y el derramamiento de sangre, aunque sin excluir la posibilidad de que una y otra aparezcan, las fron- teras entre una propuesta de “revolucionar” y los proyectos usualmente denominados “de cambio”, “reforma”, etcétera, se vuelven inestables. Sin estos referentes, ¿cómo distinguimos la acción de revolucionar del quehacer político habitual? Podríamos hallar algo de sosiego recordando que la revolución es una posibilidad estructural de lo político y que, por lo mismo, alguna superposición entre estos conceptos es inevitable. Pero decir que las fronteras conceptuales son inestables no resuelve el proble- ma de distinguir entre la política cotidiana y un abordaje no jacobino de la revolución como actividad de revolucionar.
Lo llamativo de todo esto es que la visión jacobina del cambio radical tampoco resuelve este problema. Filosóficamente hablando, la búsqueda de una ruptura limpia capaz de brindarnos un presente incontaminado por el pasado es bastante cuestionable. Equivale a apostar por la posi- bilidad de un cambio sin remanente, lo cual coloca la revolución en el campo de la metafísica de la plena presencia. Si abordamos el asunto en un registro más práctico, las revoluciones nunca han estado a la altura de este referente idealizado, pues ninguna de ellas logró transformar tan radicalmente una sociedad como para hacer tabla rasa con el pasado. Los jacobinos fracasaron en esto, pues más allá de la retórica de una ruptura total con el viejo régimen, la religión y el pensamiento pre- y anti-republicano sobrevivieron a la revolución. El nuevo calendario, con sus meses de Brumario, Mesidor, Termidor o Fructidor, ya prácticamen- te olvidados, fue diseñado para computar el tiempo desde el día después
1 Los jacobinos eran, de hecho, la versión política de un proyecto filosófico.
Hacer tabla rasa del pasado, dice Touraine, es el grito de guerra del proyecto ra- cionalista propugnado por Descartes a comienzos del siglo xvii. Este proyecto reaparece entre los jacobinos y es reivindicado posteriormente por el movimiento obrero revolucionario en la segunda mitad del siglo xix. Touraine nos recuerda que la versión original de La internacional proclama “du passé faisons table rase”, frase traducida como “¡borrad el rastro del pasado!” (Touraine 1990, pág. 122).
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de la proclamación de la república el 22 de septiembre de 1792 y fue abandonado en 1805. Movimientos de corte milenarista, como el Khmer Rouge en Camboya o los talibanes en Afganistán, tampoco pudieron ha- cerlo, pues su éxito militar inicial resultó ser efímero y, a pesar del terror con el que gobernaron, no lograron erradicar (de nuevo el fantasma de las raíces: erradicar es arrancar de raíz) los espectros del pasado cuando pretendieron llevar a la práctica sus respectivos proyectos de refundación total. Žižek lo pone muy bien al observar que, lo que Hegel denomina “la pérdida de la pérdida”, es realmente el momento en que descubrimos que “nunca habíamos tenido aquello que se supone que hemos perdido” (Žižek 1993, pág. 260). Aplicándolo al caso que nos interesa, diremos que nunca tuvimos el tipo de revolución que supuestamente debíamos replicar. La pureza de un cambio absoluto resulta ser una noción tram- posa y, por lo mismo, pone en entredicho la radicalidad absoluta de un cambio absolutamente radical. Esto, claro está, no impide que sigamos usando la noción de revolución en su sentido habitual para designar una insurrección y un derrocamiento, pero debilita el argumento acerca de la supuesta equivalencia de la revolución con la refundación de la sociedad. En breve, el problema de cómo concebir el radicalismo y distinguir la revolución de la política habitual sigue siendo un problema no resuelto, incluso entre los jacobinos y sus herederos.
Pero esto no nos libera de la necesidad de decir algo al respecto y es por ello que propongo dos criterios metodológicos para evaluar el radicalismo de una reestructuración radical del cosmos. Sabemos que la actividad de revolucionar implica un desafío al sentido común, una apertura hacia la experimentación en el plano de las ideas, así como en el de los asuntos prácticos, y por ello el primer criterio consiste en precisar un índice no cuantitativo para pensar la disrupción o puesta en cuestión de lo dado. No puede haber revolución o acción de revolucionar sin tal interrupción. Sin embargo, “interrupción” también es un término am- biguo. En el capítulo anterior lo discutimos en relación con Benjamin: ¿el “agujerear” el continuo de la historia cuenta como una verdadera ruptura revolucionaria o constituye una acción meramente reformista? Por ello necesitamos un segundo criterio para determinar en qué con- siste el radicalismo de una ruptura radical. Es como sigue: no se puede determinar el radicalismo de una intervención revolucionaria al margen de una polémica o desacuerdo.
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