Esta tercera parte está destinada a abordar las diferentes estrategias (1. concausalidad del acto pecaminoso, 2. dilución cósmica del mal y 3. el mal como privación) empleadas por Leibniz para desligar a la voluntad divina de la falsa imputación de la autoría de los pecados. El conjunto de estrategias tiene por objeto abordar lo que se ha dado en llamar el “problema del mal.” Presentado de una forma
muy general, el problema del mal concierne a la “consistencia380” o bien a los intentos de conciliación entre la existencia del mal en nuestro mundo y los atributos que los teístas adscriben a Dios (justicia, sabiduría y bondad). Pero de manera particular, este problema se centra en el intento de salvar a la voluntad de Dios de todo cargo incriminatorio por la existencia de los pecados.
En este capítulo abordaremos el concurso divino como una estrategia basada en la distinción de las causas de un acto (causa física y causa moral), que Leibniz hizo propia como consecuencia de la lucha contra el sofisma que afirma que Dios es el autor del pecado. Intentaremos mostrar que en la historización leibniziana del concurso divino pueden reconocerse dos momentos importantes, que son subsidiarios de las tesis ofrecidas hasta ahora. Por un lado, un momento negativo de crítica a la “solución escolástica” (distinción de causas), que coincide con el período en que la voluntad y el entendimiento de Dios permanecieron como dos facultades poco diferenciadas. En razón de esto, Leibniz rechazó la concausalidad en las acciones humanas por juzgar que incriminaba a la voluntad divina. Por otro lado, un momento positivo de asunción de la solución escolástica en el marco de una redefinición propiamente leibniziana del concurso divino (concurso inmediato). Este momento, que empezó a perfilarse a partir
380
Sleigh lo interpreta en términos fundamentalmente lógicos, abordando las relaciones de (in)compatibilidad entre las proposiciones que predican los atributos de Dios y las que asertan aquellos estados de cosas donde se registran males. Sleigh (2005), pp. 19-52.
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de 1677, demandará la tesis de la ontologización de los MP para que pueda verse que la concausalidad no compromente a la voluntad divina, es decir, que la acción de Dios se ve restringida por la limitación ontológica de la criatura.
a. El concurso divino: contra el sofisma “Dieu,l´auteur du peché.”
Desde los primeros años de la década de 1670, Leibniz luchó por evitar el desmoronamiento teológico que se seguiría de aceptar las implicancias catastróficas de un Dios que fuese el autor de los pecados. Tal cosa lo arrojaría del sitial de las perfecciones381 para degradarlo a una suerte de antropomorfismo, que no sólo lo situaría al nivel de un ser de voluntad corruptible (es decir, enajenándolo de sí a una “condición
criatural”), sino que además horadaría el conjunto de verdades de fe sobre el que se
asientan las confesiones cristianas. Incriminar a la voluntad divina es una forma de prevenir a los hombres de sus faltas, reenviando la responsabilidad a la causa primera de la creación, hecho que vulnera el principio tan encarecido al ámbito jurídico-moral de que la responsabilidad retorna siempre a la causa más próxima.
Dado que el concurso divino es necesario para explicar la conservación de las criaturas en el ser, Leibniz debió buscar la forma de que esta contribución divina no hiciera que la voluntad de Dios tomara parte en el mal. Como el acto libre de la criatura debe recibir su existencia de Dios, se vio enfrentado a la espinosa cuestión que supone, por un lado, adherir a una causa doble (Dios y el hombre) que produce una acción y, por otro lado, desvincular a una de ellas (Dios) de la responsabilidad moral en el acto producido. Leibniz rechazó desde el comienzo el concurso parcial de los escolásticos y, como veremos, a partir de 1677 irá perfilando su propia versión del concurso divino.
b. Historización del concurso divino.
b.1. Primera mitad de los 1670: contra la solución escolástica del concurso divino.
En la primera mitad de la década de 1670, hay tres textos claves en el tratamiento del concurso divino: Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der
381
Por un lado, si admitimos que Dios puede evitar los pecados y no lo hace, salvamos su omnipotencia, aunque renunciando a adscribirle una bondad infinita. Por otra parte, si
entendemos que Dios quiere evitar los pecados, pero no puede hacerlo, resguardamos su bondad en detrimento de su omnipotencia. Cualquiera de ambas opciones limitaría las perfecciones divinas.
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Freiheit des Menschen (1670-1671 ?), L´auteur du peché (1673?) y la Confessio Philosophi (1672/73 ?). Las dos primeras piezas constituyen propiamente el momento negativo de la crítica de Leibniz a la “solución escolástica” del concurso divino.382 La
Confessio aparece como una obra contemporizadora donde matiza sus críticas: aún no presenta su propia versión del concurso, pero admite que la solución escolástica podría ayudar a exceptuar a la voluntad divina de la carga moral del pecado. No obstante, habrá que esperar hasta la segunda mitad de los 1670 para que en su Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio de Libertate (1677) Leibniz esboce el momento positivo de su definición del concurso divino en términos de una producción integral. En este texto, la voluntad divina ha ganado algún protagonismo en función de los puros posibles y Leibniz se animará a hablar de un concurso íntegro por parte de Dios que no compromete a su voluntad. No obstante, la justificación que allí hace de los pecados por vía de la armonía universal se mostrará insuficiente para resguardar a la voluntad divina de no querer los pecados como medios.
Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen
(1670-1671 ?).- En este borrador alemán, Leibniz reconstruye en forma de silogismo el sofisma que hace de Dios el autor del pecado. A saber:
“(A) Quien a sabiendas permite el pecado, crea todas las condiciones para pecar,
y da lugar a que el agente pueda cometerlo, es decir, provoca la voluntad del propio agente y es causa de que éste quiera pecar –mientras Él, sin embargo, podría evitar el pecado, de hecho, podría abstenerse de crear las oportunidades y provocar el mal-, ha de ser considerado el autor del pecado.
(B) Dios hace tal cosa, como ha sido mostrado.
(C) En consecuencia, Él ha de ser considerado el autor del pecado.383”
382
Como sostiene Sleigh a e aàdeàlosàes itosàte p a os,à e àEl autor del pecado y en Sobre la
omnipotencia y omnisciencia de Dios y la libertad del hombre, Leibniz criticó la perspectiva
escolástica sin proveer una solución alternativa al problema del autor del pecado. Hay una alternativa rudimentaria sugerida en la carta a Wedderkopf (1671). Leibniz ofreció una alternativa más completa y desarrollada en la Confesión del filósofo. ààSleigh (2005), 30.
383
áàVIà ,à§à ,à :àà Wer wißentlich die Sünde zu läßet, alle gelegenheiten dazu verschaffet, und machet daß der thäter thun kan; ja den willen des thäters selbst dazu reizet, und machet daß ers thun will: da er doch wohl die sünde hindern, ja die gelegenheiten dazu zu schaffen und den willen zu reizen, unterlaßen können, der ist ein Urheber der Sünde zu achten.
Gott thut ein solches, wie erwiesen.
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El sofisma es ilustrado con varios ejemplos.384 La imagen de un Dios que, además de ser testigo de los males, ha previsto y contribuido a sus consecuencias fatales, puede ser comparada al observador que, mientras un niño está corriendo, abre el
escotillón por donde éste cae y se quiebra el cuello, pero argumenta que “él no fue la
causa de este hecho porque no hizo correr al niño.385” Se asemeja al envenenador que suministra una pócima a alguien, cuyos efectos insidiosos le nublan la razón y le pervierten la voluntad induciéndola al mal, pero reclama no ser considerado la causa de los males que ocasiona el agente contaminado.386 O bien la analogía con quien se atribuye ser la causa del tres, pero rechaza ser la causa de su “imparidad,” o de quien,
tras engendrar tres niños, se sustrajera a la responsabilidad de que no puedan caminar de a pares.387
A juicio de Leibniz, el sofisma denuncia el modo falaz en que razonan los Padres de la Iglesia cuando abogan por el concurso divino en las acciones del hombre.
En opinión de esas voces autorizadas, el pecado es una “nada,” es decir, la carencia de
una “perfección debida.” Por ende, Dios sólo puede ser causa de lo positivo, pero no de la imperfección que entrañan las criaturas388 y de donde surge la posibilidad de que se aparten de sus deberes. Esta distinción de causas que encierra la respuesta escolástica ha sido recibida por mucha gente sensible “con los brazos abiertos.”389 Sin embargo, carece de solidez y termina por hacer a Dios responsable de los pecados humanos, o bien a la
voluntad del pecador “impunible.390” A decir verdad, el desdoblamiento de causas se sustrae a la obvia cuestión de que lo privativo es resultado de lo positivo y que, por lo
384
Santo Tomás escribió críticamente sobre argumentos semejantes a los que Leibniz emplea en los parágrafos 14 y 15. A saber, si un agente conoce que puede prevenir el pecado, y sabe que el pecado ocurrirá a menos que lo evite, pero se abstiene de prevenirlo, entonces ese agente es moralmente culpable del pecado que tiene lugar. En varios textos, Santo Tomás apuntó a formular un principio correcto que conectara como es debido el fracaso en la prevención de los pecados (permisión) con la culpabilidad moral de parte del agente permisivo. Postulado el principio correcto y teniendo en cuenta los atributos de Dios, veríamos que Él nunca podría ser moralmente culpable de los pecados que permite. Ver De veritate Q23, a.3 ad 4, S.T. I. Q22, a.2 ad 2; Ia IIae Q79, Resp.; y
De malo Q3, a.1, ad 1.
385
áàVIà ,à§à ,à :à …er were dieses falles keine ursach nicht, weil er das kind nicht lauffen
machen. 386 Ibidem. 387 A VI 1, § 18, 544. 388I ide : Gott se u de
Creaturen und in einer wirckligkeit stehenden dinge, nicht der e stehe de U vollko e heite U sa h. / Diosàesà ausaàsola e teàdeàlasà iatu asà àdeàlasà
cosas realmente existentes, no de las imperfecciones resultantes. à
389
Ibidem.
390
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tanto, no puede demandar un autor aparte. Por eso, los abogados de la justicia divina terminan por socavar la justicia que se proponían salvar.
L´auteur du peché.- La misma argumentación es retomada en este texto un par de años más tarde. Leibniz sostiene que a menudo se pretendió soslayar la dificultad de la autoría del pecado, “diciendo que el pecado en su esencia no es más que una pura
privación sin ninguna realidad; y que Dios no es el autor de las privaciones.391” Aún más, se burla de la “famosa distinción entre lo físico y lo moral,” por cuanto “se ha
abusado un poco392” al decir que Dios puede ser llamado el autor de lo real y positivo
del acto pecaminoso, sin ser el autor moral del pecado. El ejemplo para ilustrarlo discurre así:
“Un pintor realiza dos cuadros, de los cuales uno es grande para servir de modelo a un tapiz y el otro no es más que una pequeña miniatura. Tomamos la miniatura y decimos que hay dos cosas a considerar en ella: en primer lugar, lo positivo y lo real, que es la figura, el fondo, los colores, los trazos; y además lo privativo, que es la desproporción con la pintura grande, o su pequeñez. Sería pues burlarse del mundo decir que el pintor es el autor de todo lo que hay de real en las dos pinturas, sin ser no obstante el autor de lo privativo, o de la desproporción que hay entre la grande y la pequeña.393”
El pintor representa a Dios; las pinturas, la doble causalidad del acto producido según la versión escolástica del concurso. Como se sigue del ejemplo, el acto pecaminoso debe ser desdoblado en dos partes: “lo moral” sería lo privativo (lo que no se ajusta a la ley); “lo físico” sería lo positivo (el contenido o “lo real” de la acción que entra en el orden eficiente). Cada parte del acto demanda pues una causa diferente. El aspecto moral tiene por causa a la voluntad del pecador; el aspecto físico es causado por Dios, quien sostiene a las criaturas en el ser. Entonces la anomia o “la deformidad del
acto con relación a la ley” sólo pueden ser imputadas a la mala voluntad de la criatura. Tal forma de razonar motiva en Leibniz una retahíla de reprobaciones: “una
ilusión manifiesta394”, “el remanente de la filosofía visionaria del tiempo pasado395”, “una falsa escapatoria con la que ningún hombre razonable se dejaría jamás 391 A VI 3, 150. 392 Ibidem. 393 A VI 3, 151. 394 A VI 3, 151. 395 Ibidem.
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persuadir.396” Como dice Rateau, en este período Leibniz rechaza la “concepción clásica
del mal como no-ser.397” A su juicio, el concurso divino de los escolásticos prueba demasiado: si el veredicto es la inocencia de Dios, también se desresponsabiliza al pecador; si el fallo responsabiliza al hombre, no puede verse cómo no incriminar también a la otra causa que toma parte activa en el acto libre.398 Los que adhieren a esta falsa escapatoria “no están alejados de Calvino,399” es decir, “hacen a Dios autor del pecado sin decirlo.400”
Así pues, en ausencia de una voluntad bien discriminada del entendimiento, Leibniz no puede admitir la concausalidad de Dios en las acciones de los hombres sin comprometer su voluntad con los pecados. Hace falta aún que la privación pueda ser reenviada al entendimiento divino para que la voluntad no sea responsable por las acciones que los individuos eligieron cuando solamente eran posibles.
Confessio philosophi.- En esta obra, Leibniz ha matizado su posición acerca de la distinción escolástica de las causas. Aquí los pecados, por su pertenencia a la serie entera, se siguen de la existencia misma de Dios. Las razones relativas a la armonía universal han obligado a Dios a permitir los pecados.401 En cuanto al lugar que ocupa la voluntad en la Confessio, ofreceremos dos interpretaciones. En primer lugar, es posible extraer una interpretación marcadamente intelectualista, según la cual la voluntad
396 Ibidem. 397 Rateau (2008), 122. 398
Sleigh sintetizó el núcleo de la refutación de Leibniz a la solución escolástica en este período
o oà sigue:à Laà solu ió à p opuestaà po à losà es ol sti osà o e ie teà aà laà o u e iaà físi aà deà
Dios en el pecado excluye la solución escolástica concerniente a la pretendida concurrencia moral de Dios en el pecado. La idea de la crítica es la siguiente: la perspectiva escolástica de la concurrencia física de Dios en el pecado, de hecho en cada estado de cosas creado, emplea la noción de voluntad productiva de modo tal que elimina la posibilidad de una voluntad divina que sea meramente permisiva. De ahí que los esfuerzos escolásticos para mostrar que Dios no es moralmente culpable por permitir el pecado son inconsistentes con su perspectiva de la
o u e iaà físi aà deà Diosà e à elà pe ado. à E à su a, la concurrencia física alegada por los escolásticos arrastra la causalidad moral de Dios en el acto producido. Sleigh (2005), 29
399
A VI 3, 151.
400
Ibidem.
401
A VI 3, 131: Ideae i telle tu divi o o te tae a se ipsis ullo volu tatis divi ae i te u su, e ue enim Deus intelligit, quia vult, sed quia est. Peccata ergo quia propria harmonia grata non sunt, non nisi ob alienam, id est universalem, non aliter sibi constantem a voluntate divina tantum
pe itte tu . / “Las ideas contenidas en el intelecto divino (=no proceden) por sí mismas de ninguna intervención de la voluntad divina, ni Dios las intelige porque quiere, sino porque existe. Ergo, los pecados no son gratos a causa de su propia armonía, sino que son permitidos por la voluntad divina a causa de una armonía que es extraña a ellos, esto es, universal, que no podría
131
ocuparía más bien un rol nominal y su permisión se explicaría fundamentalmente en
términos del “conocimiento” de los pecados:402 permitir significa ni querer ni no querer el mal, pero conocerlo.403 En consecuencia, la voluntad resulta casi por completo dependiente del entendimiento. Así pues, la justificación de los pecados se inserta en una perspectiva intelectualista, a tal punto que las razones esgrimidas remiten a la armonía -que el intelecto divino piensa y conoce-, la cual implica además una reducción intelectual de los desarreglos existentes al orden más admirable.
En segundo lugar, cabe la posibilidad de otorgar a la voluntad un lugar un poco más meritorio, ligado a la idea de que ella está “necesitada” o compelida por el bien, es decir, la voluntad de Dios no puede no querer el bien identificado con la armonía universal. Entonces se perfilaría aquí alguna idea rudimentaria de una “voluntad permisiva” entendida como una cierta indiferencia entre el querer y el no querer. Más allá del conocimiento intelectual del mal y de sus consecuencias, habría entonces una voluntad que interviene con su permisión en el sentido privativo de ser “indiferente” - por cuanto ni quiere ni no quiere la acción del pecador-, debido a su inclinación natural a querer necesariamente el bien o la armonía universal.
Allende el grado de participación de la voluntad de Dios, lo cierto es que los pecados se siguen de la armonía universal. En este contexto, la solución escolástica del concurso divino sólo resulta invocada como una mención debida, pero denunciando sus limitaciones explicativas. A saber:
“Y si fuera lícito hablar al modo escolástico, la última causa física de los pecados,
como la de todas las criaturas, está en Dios; la causa moral, en el que peca. Esto pretendían significar, opino, los que dijeron que la sustancia del acto, pero no la
402
A VI 3, 127 : Pe itte e est, e velle e olle, et ta e s i e. / Permitir es ni querer ni no querer y, a pesar de ello, saberlo.
403
En esta interpretación, la definición de permisión tiene un valor cognoscitivo intencionalmente desligado del ámbito voluntario del querer de Dios. Este punto de vista
compatibiliza con el fuerte intelectualismo del período temprano, el cual remite al entendimiento divino como la facultad de la que se siguen los males incluidos en esta serie. Aquí se inscribe la interpretación de Laerke, por cuanto el argumento leibniziano del mal compensado por la armonía de la serie entronca con su postulación acerca de que habría una identificación temprana entre el entendimiento de Dios y la armonía del mundo, una especie de inmanentismo juvenil, según el cual la armonía dada en el entendimiento de Dios está en el mundo como una suerte de intelecto activo. Laerke (2008), 799.
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maldad (=de este), existe por Dios; aunque no pudieron explicar de qué modo la maldad no se siguiera del acto.404”
Moderada la crítica, Leibniz pretendió zanjar la cuestión diciendo que los escolásticos habrían hablado con mayor exactitud si hubieran afirmado que Dios contribuye al pecado con todo, menos con su voluntad, ya que Él no puede pecar. Leibniz sostiene que los pecados se deben al entendimiento de Dios,405 pero, a diferencia de su pensamiento maduro, la razón hay que buscarla en la armonía universal. En ausencia de la tesis de otras series posibles y de su ontologización, la justificación del pecado no puede ser remitida a individuos limitados ontológicamente que residen en el entendimiento divino.