Distinción entre eticidad y moralidad

Ahora bien, Dussel hace una distinción entre eticidad y moralidad. Etimológica y conceptualmente, la primera tiene origen griego mientras la segunda es de origen latino con un carácter menos abarcante que la primera. La eticidad funda la moralidad. El fundamento o la existencia en su sentido existenciario, juzga a la praxis en su sentido existencial. La eticidad de la existencia depende de la Alteridad y no de la Totalidad.

A lo largo de la historia del pensamiento oficial, hay un tipo de ontología que justifica la Totalidad y sus defensores. Estos se revisten de heroísmo al ser considerados como los mantenedores del orden ontológicamente establecido. El Otro que pretende subvertir la seguridad del Todo es el enemigo a quien es necesario eliminar por el bien del “Todo”. Pero la enemistad es un modo de ver al Otro: se le ve como el que no está en “lo Mismo” por error. “El error es lo

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falso, lo no auténtico, lo no-ser. Y al mismo tiempo es exterioridad negativa al ámbito del ser” (Dussel, Para una ética II 14). Se considera “lo Mismo” como el

ser y su conocimiento como la verdad.

Este tipo de eticidad, presente en el mundo clásico, tiene una lógica interna coherente aunque limitada. Se trata de la visión trágica griega, en donde la lógica es más ontología que ética. La no-eticidad del fundamento queda evidenciado en la no-libertad de dicho fundamento. El “mal” del que habla lo trágico no es un mal ético, sino un “mal” fruto del “error”; una inevitable degradación cósmico-natural de los entes o

simplemente, la pluralidad diferenciada, arrítmica, informe y caótica de la materia.

Dussel continúa analizando y ve cómo en la Modernidad el mal no será interpretado como divinamente necesario, sino como un a priori de la subjetividad, un constitutivo del ente mismo, algo ya cumplido en el fundamento. Para Kant el mal se refiere al nivel propiamente ontológico, no ya como el objeto del saber sino como tema de la fe racional. Por ello, el “mal radical” es un a priori de la razón práctica.

En Hegel, Dussel encuentra el fundamento del mal no-ético en la nada, como el “no-ser” que constituye naturalmente al ente. Por ello, el origen del mal se encuentra en el misterio, es decir, en el ámbito especulativo de la libertad. La necesidad del mal surge del carácter natural de la voluntad en oposición a la voluntad como exigencia interior. “El hombre es malo por naturaleza o por su

reflexión en sí” (Dussel, Para una ética de II 19).

Por eso, en la culminación del proceso dialéctico, en la Idea Absoluta como Saber absoluto, el fundamento del mal habría sido negado. La negación o determinación es el mal. Negar la negación es el bien. El resultado final es la aniquilación del mal, de la singularidad, del ente particular, del sujeto finito que se subordina al Absoluto; como resultado: el Bien supremo como Idea absoluta.

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Aún analizando los sistemas que interpretan deficientemente los fundamentos de la eticidad, Dussel considera que Heidegger coloca la cuestión tradicional del mal como privación del bien dentro del ámbito óntico. Le interesa especialmente “la condición existenciaria de la posibilidad del bien y del mal moral” y en este caso el ámbito de la moralidad. O sea, desde la Totalidad, lo ontológico es no-ético y solo puede darse una moralidad óntica. Por eso al sentido de Autenticidad no se le puede dar un contenido moral. El fundamento ontológico de la moralidad óntica es un “ser culpable”, pero esta culpabilidad es solo momento de negatividad de la estructura ontológica del hombre como tal. El hombre como poder-ser incluye su opuesto: poder “no-ser”.

Lo que Dussel indica en estos autores es la formación sistemática y esencial de una ontología de la Totalidad en la cual solamente es posible una sociedad que no tiene Alteridad, en donde los miembros conviven entre ellos, indiferentes al resto de los hombres, preocupados sólo por atacar. En este tipo de ontología de la Totalidad el mal es originario.

Interesa una visión distinta que Dussel encuentra en la experiencia semita, concretamente en el mito de Caín y de Abel (Gen. 4). La lucha a muerte entre dos hermanos puede ser algo paradigmático. En el momento central del mito se dice que “Caín se arrojó sobre su hermano Abel y lo mató”. Se trata de un fratricidio, eliminación del Otro, instauración de la Totalidad solipsista y símbolo de la eticidad misma de lo ontológico, en cuanto tal. Matar al hermano es aniquilar al Otro.

Por la matanza del Otro se instituye la identidad cerrada de “lo Mismo” como único: el asesinato del hermano es un acto totalitario, pero es al mismo tiempo, él puede representar el asesinato que comete el padre contra el hijo, el varón contra la mujer.

Dussel ve en el no-al-Otro la negación de la exterioridad y, al mismo tiempo, la afirmación totalitaria de la Totalidad, justificación de matar al Otro. Por ello surge el “no matarás”, negación de la negación, afirmación suprema

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del Otro como otro y apertura de la clausura. “No matarás” es idéntico a “amarás con justicia al Otro.

El Otro es realmente un infierno para quien busca una Totalidad egocéntrica. El Otro no es infierno, aunque para la Totalidad totalitaria lo sea, cuando se lucha por justicia y se busca la identidad propia contra la opresión y la dominación. Cuando la Totalidad absoluta se hace dueña de la realidad aparece el pecado histórico.

Resumiendo, la ontología de la Totalidad describe el bien de la siguiente manera: “la perfectio del hombre, el llegar a ser lo que puede ser en su ser

libre para sus más auténticas posibilidades, es una obra de la preocupación”

(Dussel, Para una ética II 35).

En la metafísica de la Alteridad, el mal es entendido como no-al-Otro. Se trata de pensar la manera del sí al-Otro como el bien supremo del hombre, la eticidad positiva desconocida por el pensar trágico o moderno de la Totalidad sin Alteridad y, por lo tanto, sin eticidad ontológica, ni libertad meta-física o personal como último polo de referencia.

Para Dussel, el prototipo de Totalidad puede ser Nietzsche. Su lógica es la lógica imperturbable de la Totalidad. Hay una Totalidad en forma de dominación con su lógica aristocrática y dominadora del Otro. El pensador dentro de la Totalidad no llega a discernir que en la lógica de la Alteridad el pobre es simplemente el Otro.

La Alteridad es necesariamente rebelión de los dominados que sufren la opresión y que necesitan transformarse en un Otro personal. La afirmación de la Totalidad de y en sí misma es en verdad negación del Otro injustamente abolido. El no del dominado es afirmación del sí como Otro. El mal es interior a la Totalidad y exclusión de la Alteridad, hasta tal punto que el bien de la Totalidad es el mal de la Alteridad y viceversa.

Desde esta alteridad, Dussel, critica y niega la concepción del Otro como el infierno sartriano.

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“el rostro es inviolable; esos ojos absolutamente sin protección son la parte más desnuda del cuerpo humano, pero ofrecen sin embargo la más absoluta resistencia a la protección, resistencia absoluta en la que se apoya la tentación del asesino: la tentación de una negación absoluta. El Otro es el único ente que se puede estar tentando matar...Ver un rostro es ya escuchar: ¡No matarás!, es escuchar ¡Justicia social!” (Dussel, Para una ética II 35).

Responder a la pregunta de qué es el bien ontológico es responder a la cuestión de quién es el hombre perfecto, aquel plenamente realizado en su poder-ser, la medida que mide todo proyecto humano ontológico.

El hombre “perfecto” no puede ser el sabio encerrado en su horizonte ontológico de la verdad del ser, ni el héroe dominador que es capaz de morir y matar defendiendo su ideología. Hay que buscar el ejemplo de un hombre capaz de unir teoría y praxis preocupado por la implantación del misterio del Otro.

Si el mal es negación del Otro e impide el proceso histórico-analéctico y dialéctico servicial, el bien es afirmación del Otro y por ello abre el discurso histórico a nuevas etapas imprevisibles. El hombre “bueno” o “perfecto” es el motor de la historia. El hombre perfecto es aquel que por su bondad, su plenitud antropológica, puede abrirse al Otro gratuitamente como otro, no por motivos fundados en su propio proyecto de Totalidad, sino por un amor que ama primero alterativamente y que Dussel llama “amor-de-justicia”.