Dos conceptos y una polémica

Hay dos conceptos sin los cuales resulta muy difícil entender la teología ortodoxa rusa del siglo XX. Estos conceptos, aun no siendo exclusivamente rusos, fueron muy desarrollados por pensadores de ese país. Se trata de Teandría y Sophía90_{. Estos dos conceptos también nos}

88. He aquí un comentario de Mons. Dumont, suscitado por esta problemática: «Ad- mettons, un instant, avec le P. Florovsky, qu’après Florence, il y ait eu une réaction sponta- née du peuple fidèle orthodoxe contre l’acte d’Union (bien qu’à vrai dire, parler ici de réac- tion spontanée, soit user d’une simplification dont l’art oratoire s’accomode plus aisément que la science historique). Mais le peuple fidèle, en Occident, et une assez forte fraction de ce même peuple en Orient, se prononcèrent en faveur de cette Union et du Concile. Pour- quoi accorder la préférence à celui-là plutôt qu’à ceux-ci? Il faut, tout de même, qu’il y ait un moyen de sortir de cette impasse» Chr. DUMONT, En marge du premier congrès de Théo-

logie orthodoxe, en «Russie et Chrétienté» 1/1 (1937) 59, 2e_serie.

89. Cfr. S. JAKI, Les tendances nouvelles de l’ecclésiologie, Herder, Roma 1957, pp. 113-115. 90. Vid. F. COPLESTON, Russian Religious Philosophy. Selected Aspects, Search Press, Tun- bridge Wells 1988 para el aspecto más filosófico-teológico de la cuestión; vid. N. ZERNOV,

The Russian Religious Renaissance (1963) para una visión más histórica en el seno de la diás-

proporcionan el contexto teológico de la polémica condena de la so- fiología de Bulgakov.

Teandría fue utilizado —el vocablo y el concepto91_{— por S. Bul-}

gakov, N. Afanassieff, L. Zander, P. Evdokimov, V. Zenkovsky, G. Florovsky y otros. Sophía es una pieza fundamental en S. Bulgakov y L. Zander. Pocos más la utilizaron en la formulación que recibió de estos dos autores, siendo criticada por G. Florovsky y Vl. Lossky. Los dos conceptos tuvieron implicaciones en el planteamiento ecle- siológico de la diáspora.

a) Teandría

La teandría significa la vida misma del hombre en el seno de la divinidad, a la que está llamado en Cristo por el Espíritu. Esta unión del hombre con Dios se realiza en la configuración con Cristo, que sólo se alcanza a través de la participación en el organismo divino- humano que es la Iglesia. Dentro de esta definición común, los au- tores presentan matices varios92_{, oscilando entre unas posturas más}

personalistas y otras más interesadas en su repercusión social o de transformación de la sociedad93_.

El concepto de teandría surgió como la respuesta cristiana a un mundo que oscila, por así decir, entre el monasterio y el secularis- mo. Esta respuesta fue elaborada por los intelectuales rusos de fina- les del siglo XIX. En ella se combina la fe en la realidad de Dios con

91. En otras lenguas el concepto aparece como «divinoumanità» o «Godmanhood». 92. Soloviev veía este proceso como algo necesario y ya determinado, en evolución. Muchos autores posteriores, compartiendo su idea de la teandría, niegan que el proceso teándrico sea necesario y rechazan su evolucionismo optimista. La idea de participar en un organismo divino-humano, siendo esta participación una vida de amor a Dios y a los demás que se manifiesta en la sociedad, tuvo entonces y sigue teniendo su atractivo. Para el cristiano, participar en la vida divina es hacerlo como miembro del Cuerpo místico de Cristo, la sociedad en la que inhabita y actúa el Espíritu Santo, y este aspecto de la tean- dría es señalado por la idea de Soloviev de un organismo divino-humano. Por parte ca- tólica, recordemos que la visión de la Iglesia como organismo divino-humano, a imagen de Cristo, fue solemnemente proclamada en la Constitución Dogmática Lumen Gentium, 8 b.

93. Comparando esta postura con la enseñanza clásica católica, podemos ver que el tra- tado De Ecclesia Christi no se refería mucho a esta analogía entre Jesucristo y la Iglesia para explicar la dimensión visible e invisible de la Iglesia. Se insistía bastante en la dimensión visible y societaria contra la postura protestante (cfr. L. BILLOT, De Ecclesia Christi, t. 1, Pont. Univ. Gregoriana, Roma 5_{1927, pp. 67-82). Pero ya había entonces señales ciertas} (Möhler, Scheeben, Mersch, entre otros) de la evolución hacia un planteamiento cristoló- gico —mistérico— de la eclesiología católica, que fraguó en la encíclica Mystici Corporis de Pío XII (1943).

el reconocimiento del valor de la creación, fundando un humanis- mo religioso con base en el Dios-hombre: Cristo.

La teandría no es extraña a los teólogos occidentales, puesto que la divino-humanidad se aplica siempre a Cristo, que es el Dios-hom- bre por excelencia. Los hombres son potenciales participantes de la teandría, puesto que fueron creados a imagen y semejanza de Dios y llamados a ser hijos en el Hijo. De hecho el tema tiene una gran re- levancia tanto en la predicación sobre la vocación laical y las realida- des terrenas como en la reflexión filosófico teológica que a ese respec- to, se desarrolló a partir de la década de 193094_.

En todo caso es claro que en los autores, tambien en los orientales, la teandría es como una extensión de la idea de la Encarnación, ex- presando a la vez sus implicaciones. El concepto hunde sus raíces en la Sagrada Escritura95_{. Los Padres de la Iglesia, especialmente los grie-}

gos, enfatizan esta idea diciendo que Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios (la Theosis). Esto implicaba decir que el ser humano tenía la capacidad (obviamente no sólo con sus fuer- zas) de participar de la teandría.

Por esto, los pensadores rusos que desarrollaron este concepto no pensaban haber inventado nada, sino que creían estar desarrollando una idea bíblica y patrística. Cristo, el Dios-Hombre, es presentado como el principio activo de la vuelta del hombre a Dios y la cabeza 94. Demos, algunas pinceladas. Mencionemos por ejemplo a J. Maritain, gran conoce- dor de los exiliados rusos, aunque en este punto parte más bien de otras coordenadas: «A la historia del mundo sólo le queda una salida (quiero decir, un régimen cristiano): que la cria- tura sea verdaderamente respetada en su enlace con Dios y porque todo lo tiene de él. Hu- manismo, sí; pero humanismo teocéntrico, enraizado allá donde el hombre tiene sus raíces; humanismo integral, humanismo de la Encarnación» (J. MARITAIN, Humanismo Integral, Palabra, Madrid 1999, p. 104, el original es de 1936). Citemos también la amplia polémica sobre el lugar que las perspectivas encarnacionistas y escatologistas deben ocupar en la com- prensión del ser y actuar del cristiano, que fue particularmente viva en la Francia de los años 1940 y siguientes, y de la que puede encontrarse una buena síntesis en C. POZO, Teología

del más allá, BAC, Madrid 1980. En un planteamiento formalmente de espiritualidad cabe

aludir a la reflexión que tiene lugar en los ambientes de la Acción Católica, así como a la predicación, especialmente relevante, que San Josemaría Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei, proclamó desde 1928, del que reproducimos una cita significativa, tomada de una de sus homilias: «Cierta mentalidad laicista y otras maneras de pensar que podríamos llamar pietistas, coinciden en no considerar al cristiano como hombre entero y pleno. Para los primeros, las exigencias del Evangelio sofocarían las cualidades humanas; para los otros, la naturaleza caída pondría en peligro la pureza de la fe. El resultado es el mismo: descono- cer la hondura de la Encarnación de Cristo, ignorar que el Verbo se hizo carne, hombre, y habitó en medio de nosotros» (S. JOSEMARÍAESCRIVÁ, Amigos de Dios, 74; esta recopilación recoge, como se sabe, homilías predicadas en diversos años).

95. Cfr. 2 Pe 1, 4. La misma idea está desarrollada en el primer capítulo de la epístola a los Efesios, en los dos primeros capítulos de la epístola a los Colosenses y en el capítulo 8 de la epístola a los Romanos, muy citada por Soloviev.

del organismo divino-humano (teándrico) que es su Cuerpo místico. Éste, al inicio había sido sólo potencialmente universal, actualizán- dose progresivamente, hasta comprender a toda la humanidad. Esta reunión de todos en la unidad suponía el desarrollo de la Iglesia, que es el Cuerpo místico de Cristo, la prolongación de la Encarnación del Logos en Jesús96_.

El hecho de haber sido desarrollado precisamente por estos pen- sadores encuentra su explicación en el genio ruso. Según Kartashev, una característica principal de la Ortodoxia rusa era la gran percep- ción de la presencia de Dios en la materia, que encuentra su especial expresión en el amor y veneración de los objetos sagrados. Zernov dice que las líneas fundamentales del genio religioso ruso, además del reconocimiento de la potencial santidad de la materia, son:

— la percepción de la unicidad y del carácter sagrado de toda la creación;

— la conciencia de la llamada hecha al hombre a participar en el plan divino en orden a su última transfiguración97_.

La teandría era vista por Soloviev y sus seguidores como algo tendencialmente práctico, una fuerza directora y educadora de la vida, que buscaba estimular la sumisión de la voluntad humana a la divina, en unión a la sumisión de Cristo a la voluntad del Padre. La libre unión de la voluntad de uno con la de Dios era inseparable para la incorporación al organismo teándrico, que crece en el tiem- po hasta que su potencial universalidad se realice. La teandría tenía también una dimensión social que era característica esencial suya:

96. Como se ve Soloviev, Bulgakov y otros seguidores preveían el crecimiento de un or- ganismo divino-humano, al que identificaban con la Iglesia en el sentido de Cuerpo místico de Cristo. La Iglesia era la entera comunidad de aquellos que están espiritualmente unidos a Cristo y, por eso, participan de la teandría. Estos autores no identificaron la participación en la teandría y la unión espiritual a Cristo como algo exclusivo de alguna Iglesia o comu- nidad cristiana en particular. Nos parece encontrar aquí una manifestación de lo que G. Cioffari indica como «el filón de la Teología rusa que mira a la Iglesia Romana como una Iglesia en el sentido estricto del término; por lo tanto, una comunidad que es capaz de ofre- cer la gracia divina a sus miembros. A este filón pertenecen, por ejemplo, P. Svetlov, V. So- loviev, N. Berdiaev, S. Bulgakov, N. Afanassieff, P. Evdokimov. Pero Filareto Drozdov es el que goza de la mayor autoridad» (en L’ecclesiologia ortodossa. Problemi e prospettive, Bari 1991, p. 45) ¿No estará aquí una de las bases de su ecumenismo?

97. Estas características explican el peculiar enfoque de los dos conceptos que tratamos. El cristianismo ruso es muy antropomórfico, con gran devoción a la que logró la síntesis en- tre espíritu, alma y cuerpo, dando a luz al Dios-Hombre sin menoscabo de su ser: la Virgen es el ejemplo de la genuina sociedad que la criatura pudo realizar con el creador (cfr. N. ZERNOV, o.c., pp. 45s.). Llevadas a posturas extremadas, estas características fueron carica- turizadas por Dostoievsky en Los hermanos Karamazov, en las figuras de los padres Zósimo y Ferapont.

debía estimular la transformación de la sociedad, afectando a las ac- titudes interiores de los hombres y a las condiciones económicas y sociales98_.

De aquí se ve que la teandría se refiere a lo verdaderamente subs- tantivo y perenne en el cristiano, su configuración con Cristo. Pon- gamos un ejemplo del alcance de este concepto: un ortodoxo que haya entendido la teandría, afirma sin dudas la positividad de la situación laical en la Iglesia y no se le ocurre dar una definición negativa de lo que es un laico. Para él, ésta es una cuestión más bien occidental, de disputa entre católicos y protestantes. Bulgakov lo veía muy claro en su discurso a la asamblea de «Faith and Order» en Lausanne (1927):

«Les laïques ont leur place et leur valeur dans l’ensemble de l’Égli- se aussi bien que le clergé. L’état laïque ne peut être défini négative- ment, comme absence d’ordre ecclésiastique —c’est plutôt un ordre spécial, qui est conféré dans le sacrement de l’onction—»99_.

El problema de la teandría radica en que, si no se entiende bien, lleva a desdibujar la diferencia existente entre Dios y el hombre. Bulgakov fue consciente de este peligro (ya sea del monismo en que la distinción entre Dios y el hombre desaparece, ya sea del dualismo que abre un abismo insalvable entre el Dios transcendente y sus cria- turas). La solución era profundizar en la teandría. Éste fue el objeti- vo principal de la Sofiología, que de hecho no es más que la comple- ta elucidación dogmática de la teandría. La teoría de la Sophía es la que nos posibilita —según él— solucionar la aguda dicotomía entre Dios y el mundo sin, con eso, caer en el monismo100_.

98. Esta visión de la unión-salvación en su dimensión total humano-divina ha tenido en nuestros días un correlato occidental, aunque muy distinto y no basado exactamente en los mismos supuestos, en la Teología de la Liberación.

99. S. BULGAKOV, Le ministère de l’Église, en J. JÉZÉQUEL(dir.), Foi et Constitution. Ac-

tes officiels de la Conférence Mondiale de Lausanne 3-21 Août 1927, Ed. Victor Attinger, Pa-

ris 1928, p. 297. Este texto fue citado muchos años después por el Cardenal Charles Jour- net en su L’Église du Verbe Incarné (t. 1, Desclée de Brouwer, Paris 2_{1951, p. 101 nt. 2). En} aquellas fechas, el tratamiento dado a los laicos en la enseñanza teológica se reducía al De

Laicis del C.I.C. de 1917 y, en el tratado dogmático De membris Ecclesiae, a unos pocos

puntos, sumergidos en un planteamiento más bien «jerarcológico», cfr. P. DABIN, S.J., Le

sacerdoce royal des fidèles, Desclée de Brouwer, Paris 1950, p. 11.

100. La sofía admite una variedad de significados según el autor que la utilice. Para Bul- gakov la sofía es la misma naturaleza divina en cuanto que se manifiesta en la vida íntima de Dios y hacia fuera. En otros autores anteriores tiene rasgos gnósticos, panteístas y sa- pienciales que no están del todo ausentes en Bulgakov. En la tradición antigua era el mismo plan salvífico de Dios, eterno, visto en la perspectiva de la recapitulación de todo en Cristo y en cuanto que se está realizando en el mundo, muy en la línea del misterio paulino.

De aquí partió el desarrollo de su sistema sofiológico, en que busca corregir a Soloviev con el objeto de hacerlo compatible con la fe ortodoxa.

b) La sofiología

El planteamiento de la Sophía en el marco de la relación Dios- mundo fue una intuición de Soloviev. Situada a ambos lados del bi- nomio divino/creatural, la Sophía es identificada por Bulgakov —en cuanto divina— con la misma naturaleza divina. En cuanto creatu- ral, es el anima mundi la fuerza que impulsa toda la creación hacia la unidad que ya existe en el arquetipo. Las dos Sophías, según él, no se deben entender como dos realidades que existen independientemen- te. La Sophía divina y la creatural son idénticas en contenido, pero no en su modo de ser.

Según los autores que utilizan este concepto, es posible concebir la Sophía en otros campos, como la teandría. Ésta viene a ser, en Bul- gakov, como el término que explica la unidad de la sabiduría eterna y la creada, una unidad en distinción. En Bulgakov, la sofiología sur- ge principalmente de la necesidad de explicar la unión hipostática, modelo de la unión entre lo divino y lo humano, lo creatural y lo eterno. Respuesta, por elevación, a los riesgos de dualismo y monis- mo antes indicados101_.

Al contrario de la teandría, la Sophía no es algo familiar al mun- do occidental, pareciendo una aportación gnóstica más que algo ge- nuinamente cristiano. Para un ruso no es así, pues está familiarizado con la Hagia Sophía. La base bíblica puede encontrarse en los libros de los Proverbios, Sabiduría o Eclesiástico. En Rusia fue identificada con el Logos y, más tarde, con la Madre de Dios.

De los conceptos vistos podemos concluir que hundían sus raíces en la tradición rusa y que habían surgido como una respuesta cristia-

101. Si no nos queremos limitar a la cuádruple negación adverbial de Calcedonia ni queremos acudir a un acto «arbitrario» de la omnipotencia divina, es necesario buscar una tercera vía, un principio de conformidad que haga ontológicamente posible dicha unión. Para Bulgakov este principio es la Sophia en su doble aspecto divino y humano. Es más, las condiciones para la unión hipostática debían preexistir. La naturaleza divina capax humani es la que está destinada a recrear las condiciones de una naturaleza humana capax divini. Así, la Encarnación es el momento culminante en el que se realiza la plenitud de la criatu- ra, que alcanza en ella la plenitud de su ser. La Encarnación fue posible gracias al encuen- tro de las dos Sophias, que en su punto de encuentro se identifican; cfr. G. CIOFFARI, O.P.,

na ante el humanismo ateo y un espiritualismo que huía del mun- do102_{. Con todo, estos conceptos eran separables: era posible defender}

la teandría y no postular una categoría metafísica común a Dios y a la criatura como es la Sophía.

Mientras que la teandría tenía bastante aceptación, la explica- ción sofiológica de Bulgakov fue condenada tanto por Moscú como por el Sínodo de Karlovtsy. Tanto el Metropolita Sergio como el Metropolita A. Khrapovitsky encontraron en esta explicación un fondo panteísta, puesto que Bulgakov postulaba, de alguna forma, la identificación entre Dios y el mundo103_{. También le acusaron de}

introducir una cuarta hipóstasis en la Santísima Trinidad (la sofía) y romper con la tradición ascética y espiritual de la Iglesia ortodo- xa. Esta condena fue uno de los mayores eventos de la diáspora en 1935. Afectó a la vida ortodoxa parisina, dividiendo a los profeso- res del Instituto San Sergio en dos grupos, en medio de un clima en el que faltó serenidad y reflexión con vistas a un verdadero enrique- cimiento104_.

La gran polémica se agudizó por la postura tomada por Vladimir Lossky y Georges Florovsky. Los dos fueron especialmente contun- dentes en sus críticas a Bulgakov. El primero creía que Bulgakov ha- bía realizado un intento ilícito de unir el cristianismo con el panteís- mo, pero reconoció que la cuestión levantada por Bulgakov con la idea de la Sophía (cómo debe ser entendida la relación Dios-mundo

102. Hay un fuerte fondo filosófico idealista en la demanda de estas cuestiones, que no dejan, por ese hecho, de ser clásicas en la historia del pensamiento teológico. En ese senti- do, y respondiendo a la acusación de despreocupación del cristianismo por el mundo pre- sente, buscando sólo el futuro, por parte católica encontramos la conocida obra de H.DE LUBAC, Catholicisme, Cerf, Paris 1938, contemporánea de la doctrina sofiológica de Bulga- kov.

103. Esta censura no supuso, para Bulgakov, un apartamiento de la labor teológica y ecuménica que estaba realizando, vid. A. NICHOLS, Light from the East, Sheed & Ward, London 1995, pp. 65s. Bulgakov dijo no defender la identidad de Dios y el mundo, sino que nada puede existir fuera de Dios, como al margen de Él. Además, al final, «Dios será