El físico y novelista Charles Percy Snow pronunció en 1959 una conferencia en Cambridge que tuvo una enorme resonancia. «Me parece — afirmaba de entrada— que la vida intelectual de la sociedad occidental tiende cada vez más a escindirse en dos gru pos distintos, cada uno con su polo de atracción. [...] En un polo tenemos a los intelectuales literarios que empezaron a calificarse un buen día, en secreto, de ‘intelectuales’ sin más, como si fue ran los únicos que tienen derecho a esta apelación. En el otro, los científicos, entre los que los físicos son los más representati vos. Entre ambos, un abismo de mutua incomprensión, una incomprensión teñida a veces, especialmente entre los jóvenes, de hostilidad o de antipatía».
Snow, apoyado en su doble experiencia de científico y de escritor, sustituía el cuadro edificante de una vida del espíritu ciertamente arborescente en virtud de su especialización, aunque de una sola pieza, por el angustioso espectáculo del pensamien to dislocado. A partir de entonces se hizo imposible englobar las Letras y las Ciencias en una bella totalidad llamada cultura. Ésta, constataba Snow, ya no se declina en singular. Hay dos culturas. Dos culturas, es decir, no simplemente dos miradas sobre el mundo, dos ramas de la formación humana, dos acercamientos
diferentes y complementarios, sino dos mundos emanados de dos tipos de investigación, dos humanidades que no se comu nican, que se ignoran, que se miran de arriba abajo; dos colec tividades separadas por un muro de desconfianza, dos maneras de habitar el tiempo, dos sensibilidades, dos intelectos antago nistas y que hablan lenguas extranjeras entre ellos: «Las actitu des de uno de los dos polos se vuelven las antiactitudes del otro. Si los científicos llevan el futuro en la sangre, la cultura tra dicional, por su parte, intentando ignorar este futuro, reacciona como si no existiera-. Así hablaba Charles Percy Snow a media dos del siglo XX. Y la polémica abierta por estas palabras duras todavía no se ha cerrado. Por mi parte, no deseo aquí ni pro seguirla ni darle largas con unas buenas palabras reconfortan tes. Y es que Snow ha dado en el blanco: la ruptura de que habla es real. En consecuencia, tendremos que empezar por preguntarnos cuándo, cómo y por qué apareció este cisma en el pensamiento occidental.
Tal como subraya Hannah Arendt, «la palabra y el concepto de cultura son de origen romano». Cultura deriva de colere, y tanto el verbo como el sustantivo remiten al «comercio del hombre con la naturaleza». Designan el cuidado de los campos, del huerto, del ganado. La cultura fue, primero, la agricultura, y su sentido se extendió por metáfora. «No todos los campos que se cultivan dan frutos —escribe Cicerón— . Tampoco todos los espíritus cultiva dos dan frutos. Y para atenerme a la misma imagen, un campo, por muy fértil que sea, no puede ser productivo sin cultivo, y lo mismo ocurre con el alma sin enseñanza, pues es una gran ver dad que cada uno de los dos factores de la producción se mues tra impotente sin el otro. Pues bien, el cultivo del alma es la filo sofía, ella es la que arranca los vicios de raíz, prepara las almas para recibir las semillas y les confía, yo diría que siembra en ella, eso que tras haber madurado dará las más ricas cosechas».
¿Y qué es la filosofía? Precisamente la respuesta a la cuestión: ¿qué es? Mientras el Bien se identificaba con la tradición o la cos tumbre, no se planteaba esta cuestión. Encontraba su respuesta, antes incluso de plantearla, por medio de la voz de la autoridad. «La filosofía — recuerda Léo Strauss— abandona lo que es ances tral en pro de lo que es bueno, de lo que es bueno en sí, de lo
que es bueno por naturaleza». Es la búsqueda de la ciencia del Todo, el esfuerzo por alcanzar la verdad sobre las cuestiones más importantes.
Ahora bien, la investigación de las cosas primeras requiere una larga preparación. Es imposible quemar las etapas y llegar a ser filósofo inmediatamente. Es menester practicar una ascesis antes de la ascesis. Sólo un espíritu ya cultivado puede pretender esta cultura. Desde la Antigüedad hasta la Edad Media, corres pondió a las artes liberales ejercitar a las inteligencias. Se llama ba entonces artes liberales a las artes que, a diferencia de las artes mecánicas, no movilizaban el cuerpo. La historia de la agricultu ra se desarrolla de nuevo en la cultura, pero el hombre estudio so escapa a la maldición del trabajo que se abate sobre el cam pesino. El hombre estudioso, libre, no de vivir como él lo entiende, sino de la fatiga y del afán de una vida de labor, cono ce el ocio de pensar. Aristóteles dice esto de un modo magnífico en las primeras páginas de su M etafísica: «Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por miras de utilidad. El hecho mismo lo prueba, puesto que casi todas las artes que tienen relación con las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuan do se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género».
Este primado de la contemplación desinteresada ha dejado el sitio, en nuestros días, a otra acepción completamente distinta del liberalismo. Se llama ahora liberal a la doctrina realista que no asigna otros fines a la vida humana más que el interés, es decir, la perseverancia vital y la búsqueda metódica de todo lo que pueda reforzarla. La libertad que promete y promueve este libe ralismo es el derecho a vacar tranquila (y febrilmente) a nuestros propios asuntos, no la posibilidad de desprendernos de ellos
para progresar por el camino de la verdad. Mientras que en 1420 era natural que un rico burgués veneciano estipulara en su testa mento que sus hijos debían estudiar liberaliter «los autores, la lógica y la filosofía» antes de consagrarse a la profesión de comer ciante y sólo de comerciante, el régimen liberal bajo el que vivi mos no conoce más que lo útil y se dedica a eliminar todo lo que se opone a su afirmación. La nobleza del bienvivir se ha vuelto hacia la pasión universal del bienestar, y la superioridad del cui dado del alma se diluye en la libre determinación de los medios para conservarse, una materia en la que cada uno es el mejor juez para sí mismo. Lo que no significa la desaparición pura y simple de la educación liberal. El cardenal Newman la definía aún, en el siglo XIX, como «el aprendizaje por el que la inteligencia, en vez de ser formada o ser sacrificada a un fin particular o accidental, un oficio o una profesión, unos estudios o una ciencia específi ca, se disciplina para ella misma, para la percepción de sus pro pios objetos». Y este ideal antiguo intenta perpetuarse hoy, sea como sea, en el mundo moderno de la economía con el nombre de cultura gen eral.
En la Edad Media, las artes que constituían la educación libe ral eran siete y estaban divididas en dos grandes categorías: el tri-
vium y el quadrivium . Las tres disciplinas que componían el tri-
viutn eran la gramática, la dialéctica y la retórica. G ram m a significa, en griego, letra, y la primera de las artes liberales con sistía en el estudio de la lengua: declinación de los sustantivos, conjugación de los verbos, acentos, sílabas con sus diferentes cantidades. Formaban parte asimismo de la gram ática la estilísti ca y la métrica, así como el conocimiento empírico de los auto res y la exégesis de sus obras. Así lo escribió san Agustín, el pri mero en formular la idea de un ciclo de siete artes liberales cerrado sobre sí mismo: «Todo lo que siendo digno de ser recor dado era confiado a la memoria, pertenecía a su ámbito».
Como gram m a significa letra, los romanos tradujeron gram -
m atica por literatura: el litteratus todavía no era el literato, pero sí era ya el letrado, el erudito que conocía las leyes del lenguaje y de la expresión, y alimentaba la frecuentación de los poetas.
La dialéctica, segunda disciplina del trivium, era el arte de razonar, de formar silogismos. Y como esta técnica, por muy rigu rosa que fuera, no podía subyugar, por sí sola, a un público incul to e indócil, la magna taxonomía de la palabra se completaba con un tercer arte: el arte de persuadir. Bajo el nombre de retórica se reunía el conjunto de las reglas cuya puesta en práctica permi tía convencer o conmover a los oyentes de un discurso. Como recuerda Barthes en un apunte precioso, la retórica incluía tres operaciones principales: la inventio (encontrar lo que se iba a decir), la dispositio (ordenar lo encontrado) y la elocu tio (aña dir el adorno de las palabras, de las figuras). Sin embargo, la retórica — encajonada entre una gramática y una dialéctica igualmente ambiciosas— se vio confinada muy pronto al estu dio de la elocu tio.
Las tres artes del lenguaje constituían las puertas por las que era preciso pasar para alcanzar el nivel matemático del qu adri-
lAum: la música, la aritmética, la geometría y la astronomía. ¿Por qué la música? Porque es el arte de combinar los sonidos según unas reglas: las de la medida, la armonía, el ritmo, es decir, del
núm ero. Son los números los que hacen bella una serie de soni dos. Escuchemos una vez más a san Agustín: «En este cuarto grado, ya sea en los ritmos, ya sea en la misma modulación, la Razón comprendía que los números reinaban y daban su perfec ción al Todo. Examinó de modo atento de qué género eran. Descubrió que eran divinos y eternos, sobre todo al constatar que con su ayuda había tejido ella todo lo que precede. Y a partir de ahora se le hacía penoso soportar que todo su esplendor y sere nidad estuviera manchado por la materia corporal de los sonidos».
Apartada así de las cosas terrestres, la Razón podía acceder entonces al estudio aritmético del número en sí y, a continuación, con la geometría y la astronomía, a la contemplación de las for mas puras.
Así, pues, la distinción entre Letras y Ciencias es tan vieja como el Occidente grecorromano: por un lado, las reglas del len guaje; por otro, los teoremas matemáticos. Había ya dos culturas entre los Antiguos. Sin embargo, no se oponían, sino que se suce dían. No se hacían la competencia, sino que estaban coordinadas. Reinaba entonces un orden escalar, y no la violencia disyuntiva del «o bien... o bien». Era la misma inteligencia la que se ejercita ba a través de los dos grandes ciclos de la educación y proseguía, del uno al otro, su marcha ascensional. Dicho de otro modo, no existía hiato alguno entre la letra y el número, no había entre ellos ninguna discontinuidad, ningún antagonismo, sino una sabia y rigurosa gradación que debía conducir al espíritu, según el D e m agistro de san Agustín, «a amar el ardor y el esplendor de ese mundo lejano donde se encuentra la vida feliz».
P er corporalia a d in corporalia: desde las cosas terrestres a las realidades inmateriales —ésa era la vía— . Aprender era, para el hombre libre, liberarse más, desprenderse de su corporeidad, liberarse, en la medida en que era posible, tanto de su ganga car nal como de su situación en el tiempo y en el espacio. Por eso, el estudio de las disciplinas liberales no constituía un fin en sí mismo. Para los griegos y para los romanos, constituían una pro pedéutica para la filosofía: «Nosotros no debemos estudiar las artes liberales, sino haberlas estudiado», decía Séneca de manera soberbia. Ésta se vuelve en la Edad Media una cultura preparato ria para la teología: «El orden de estas siete disciplinas seculares fue conducido por los filósofos hasta los astros, a fin de despren der de las cosas terrestres a las almas entregadas a la sabiduría del cielo y establecerlas en la contemplación de las realidades de lo
alto», escribía Isidoro de Sevilla en el siglo VI de nuestra era. La misma separación metafísica entre el más allá y el más acá, que insertaba a las matemáticas en una línea de continuidad con las artes del lenguaje, permitía a la teología presentarse no como una anticiencia o como una antifilosofía, sino como la ciencia sagra da, la ciencia suprema, la ciencia de las cosas divinas, en pocas palabras: como el tipo de actividad intelectual más elevado que pudiera presentarse al alma humana. -Las reglas de la dialéctica son necesarias, y no es posible elucidar las cuestiones más pro fundas de la Santa Trinidad más que recurriendo a la sutilidad de las categorías», afirmaba Alcuino, el maestro de Carlomagno, y uno de los primeros teóricos de la educación medieval.
DE LA MUERTE
Montaigne cita a los Antiguos de manera abundante en sus
Ensayos, comenta sus aforismos, confronta su vida y su pensa miento con sus grandes ejemplos. Sin embargo, como los otros renacentistas, se desmarca de ellos en lo esencial, es decir, en la cuestión del punto final. «Toda la vida de los filósofos es una meditación sobre la muerte (tota philosophorum vita com m enta-
tio mortis est>, dice Cicerón citando a Platón. Montaigne le res ponde sin descomponerse: «Pero yo opino que es más bien el tér mino (bout) que no la meta (but) de la vida; es su fin, su extremo
(extrem ité), y no su objeto (object> (Essais, /Z7, XII: 1028)». El térm ino (bou t) y no la m eta (but): sin dar la impresión de tocarla, este juego de palabras da la vuelta a la metafísica. A la ataraxia del filósofo, a la inmovilidad que reivindica, a la estabi lidad, a la paz, a la quietud contemplativa que dice perseguir, a su desprecio por las realidades «transitorias y mundanas», al pro ceso que emprende contra el cuerpo y contra su visión del tiem po como imagen decaída de la eternidad, Montaigne opone las mil solicitaciones que se presentan a un espíritu cambiante y pro saico. Montaigne no es un hombre de pensamientos elevados, sino de detalles materiales y de hechos que indican la inestabili dad radical de las cosas. Toma partido, deliberadamente, por lo
trivial, lo efímero, lo contingente; su musa acoge con gusto todo lo que rechaza la musa de la filosofía, y se divierte humillando tanto a la Sabiduría como al Poder llamándolos al orden de lo prosaico: «Los reyes y los filósofos hacen de vientre, y también las damas».
Montaigne es el antisócrates. El maestro de Platón sabia que los filósofos beben, comen, estornudan y cagan, y, por esa misma razón, proclamaba la afinidad de la muerte y de la filosofía. Morir, según Sócrates, no era perder la vida, era perder el cuerpo. ¡Buen viaje! La muerte consigue el objetivo al que aspira el filósofo. En efecto, si éste pretende contemplar la verdad en todo su esplen dor, debe hacer callar, imperativamente, sus ruidos estomacales y recusar el testimonio de sus sentidos. Dicho de otro modo, debe aprender a morir, es decir, no sólo a prepararse para el instante fatal, a dominar su miedo a la aniquilación, sino algo mucho más profundo, a liberarse de las penas y de los placeres que traban la actividad mental y, según la fórmula del oráculo de Delfos para cuando le preguntaban lo que es preciso hacer para acceder a la vida mejor: «Volverse del color de los muertos». El m em ento m orí socrático es, por consiguiente, más que una escuela de valor. Es una inversión total de la perspectiva. Eso que la gente toma por la muerte, la ve Sócrates como la vida liberada de su prisión car nal y devuelta, por fin, a sí misma. Y no se deja impresionar nunca por las evidencias del sentido común. Ni siquiera la inmi nencia de su propio tránsito vence su idea de la razón como des prendimiento de la existencia sensible. Sócrates se había ejercita do demasiado tiempo en percibir sin órganos como para lamentar la próxima desaparición de éstos. Por consiguiente, en el momento en que va a tomar la cicuta, consuela, sin temblar, a sus discípulos, que se muestran inquietos, y algunos de ellos, hasta aplastados por el dolor. «Estar muerto es esto: el cuerpo, apartado del alma y separado de ella, se ha aislado en sí mismo;
el alma, por su lado, apartada del cuerpo y separada de él, se ha aislado en sí misma». Ahora bien, ¿se dirigen las preocupaciones del filósofo a lo que concierne al cuerpo? No, se dirigen hacia el alma, que, volviéndose ella misma hacia la verdad, no tiene más que un deseo: enviar a paseo el cuerpo. Y es que éste la turba, la estorba, la engaña. Ve con toda claridad que mientras esté unida a esta cosa mala, no podrá poseer de manera suficiente el objeto de su deseo. Le es imposible conocer nada de modo puro mientras esté unida al cuerpo. El filósofo acepta, por consiguien te, con tanta más filosofía el divorcio final, dado que filosofar es aprender a divorciarse. «Ningún hombre duda de que la única ocupación de cualquiera que se adhiera a la filosofía en el senti do correcto del término es morir y estar muerto». Si es así, dice Sócrates al discípulo sumido en el llanto, «reconocerás que sería absurdo no perseguir durante toda nuestra vida otra meta más que ésta y, cuando se presente la muerte, sería absurdo rebelar se contra algo que perseguíamos y practicábamos desde hace tanto tiempo».
A este silogismo impecable e impasible replica Montaigne que ■la vida debe ser para sí misma, su perspectiva, su designio» y que «su recto estudio es regularse, conducirse, sufrirse». Y esta res puesta dirigida al filósofo vale también para el teólogo. Éste, en efecto, ha puesto su domicilio en la metafísica edificada por aquél, y profesa que la verdad del mundo es caduca, que lo que parece agradable no es más que fealdad, que lo gracioso es vil, que lo que hoy resplandece se apagará mañana. «Quien ama a Cristo no puede apreciar este mundo. Nada de lo que brilla en el universo debe tener valor para él», se lee en las recopilaciones de textos de la enseñanza escolástica.
Así, pues, al decir que el final no es más que el extremo y no puede ser erigido en meta o en modelo, Montaigne retira su au ra a la muerte. Y lo que se enuncia en su insolencia es la novedad
metafísica del Renacimiento. ¿Por qué metafísica? Porque el con flicto, antes de versar sobre los valores, versa sobre el ser en su totalidad. ¿Qué es lo que hay? La vida en la tierra, afirma Montaigne. Esta respuesta contradice al platonismo en sus dos versiones: teorética y teológica. Aparece una figura inédita: la de un filósofo «impremeditado y fortuito* y para el que la cuestión no es ejercitarse para la muerte, sino «saber gozar lealmente de