AUTENTICIDAD Y FECHA
Aunque algunos críticos del siglo xix lo pusieron en duda basándose en razones morales (Apelt dijo que era «una especie de apología del pecado» y habló de su «inversión de todas las ideas morales») 22°, ahora está ampliamente aceptado que la referencia de Aristóteles a esta obra citándola por su nombre es una garantía de su autoría platónica 221. También se piensa casi unánime mente que está entre los más tempranos diálogos de Platón, si no es el más temprano de todos 222. Wilamowitz, Ritter y Friedlânder lo sitúan antes de
220 Para la relación de tales consideraciones con la autoría, cf. Groté, I, pág. 388: «Estos críticos no están dispuestos a admitir que ninguna obra platónica sea auténtica a menos que les proporcione razones para una admiración superlativa y una glorificación del autor». Tarrant (H. Maj., págs. 31 y sig.) lo rechazó porque «el carácter de Hipias es dócil e indefinido en compara ción con el H. Mayor» y «el estilo y el vocabulario son mediocres». Véase, en cambio, Taylor,
PMW, pág. 35: «escrito más brillantemente que cl H. Mayor».
221 En Metaf. 1025a6, Arist. critica «el argumento del Hipias de que el mismo hombre sea a la vez veraz y mentiroso». No menciona a Platón, pero acerca de esto véase Grote y Taylor, //. cc.
222 Von Arnim se sale de lo corriente al situarlo después del Gorg. y el Menón. (Véase la tabla de Ross, PTI, pág. 2). Las siguientes son opiniones más típicas: «un primer intento» (Zeller, 2, 1, 479), «une témérité de jeunesse... un des premiers essais» (Croiset, ed. Budé, págs. 20-21), «Plato... adolescens» (Stallbaum, Menex. etc., pág. 274), «le premier en date peut-être des écrits platoniciens» (Moreau, REG, 1941, 41).
Un punto problemático que se ignora a veces es la referencia de un diálogo a otro. En H. Mayor 286b, H. invita a Sócrates a una epídeixis sobre Homero que va a dar próximamente a petición de Eudico. Al comienzo del H. Menor la acaba de dar, y Eudico le pregunta a S. qué
la muerte de Sócrates, porque no creen que después de ésta pudiera Platón retratarle a una luz tan poco favorable.
EL DIÁLOGO (ESTILO DIRECTO)
Hipias acaba de pronunciar una elocuente disquisición sobre Homero y la mayor parte de la audiencia se ha marchado. Eudico, promotor del aconteci miento (H. Mayor, 286b; aparte de esto, es desconocido), pregunta a Sócrates qué piensa de ella, pero Sócrates prefiere hacer una pregunta. ¿Quién es mejor, Aquiles u Odiseo, y en qué sentido? H. contesta que Homero convirtió a Aqui les en el mejor de los griegos que fueron a Troya, a Néstor en el más sabio y a Odiseo en el más astuto 223. Pero ¿Aquiles no era astuto? No, era veraz y simple, y Odiseo astuto y falso. Entonces, astuto es lo mismo que falso, y Homero quiso decir que el hombre veraz es diferente del falso. ¿Cree Hipias lo mismo? Por supuesto. Entonces podemos dejar a un lado a Homero, ya que no podemos preguntarle qué es lo que pensaba en realidad 224.
Después de haber aclarado la situación y obligar a Hipias a enfrentarse con él personalmente, S. procede a investigar la relación entre un hombre veraz y un mentiroso, con el asentimiento de H. a cada paso de la argumentación. Los mentirosos son capaces (δυνατοί). Su engaño es el resultado de la malicia y una cierta inteligencia (φρόνησις). Ellos saben (έπίστανται) lo que están ha ciendo y, en consecuencia, son sabios —al menos en el engaño—. Un hombre incapaz y estúpido no podría engañar. «Capaz» significa hacer lo que se quiere cuando se quiere.
Ahora bien, H. es un experto en matemáticas y podría dar la respuesta correcta a una suma rápidamente, porque a este respecto es el más capaz, el más sabio y el mejor. Pero p o r la misma razón podría dar, si quisiera, una respuesta errónea, mientras que un ignorante, deseando mentir, podría dar la
piensa de ella. Para WilamowiL, i. o no constituía ningún problema: el H. Mayor era espurio, y su autor había plagiado este detalle de la epídeixis para reforzar su falsificación. Si los dos son auténticos, la conclusión natural es que P. escribió el H. Mayor antes. No hay nada imposible en esto (Gauss 1, 2, 199 sitúa el H. Menor hacia el final del período inicial). Es tentador conceder a Soreth (H. Ma}., pág. 12, n. 1) o a Flashar (Ion, pág. 36, n. 1) que no se pretende necesariamen te ninguna alusión, pero no puedo hacerlo. Cuando Soreth dice que, de acuerdo con H. Menor
363a6-b4, el tema del discurso de H. ha sido la cuestión de si es mejor poema la Ilíada o la
Odisea, esto sencillamente es falso.
223 πολυτροπώτατος, «de muchas maneras», tomado del primer verso de la Odisea. Su uso variaba de «versátil» al sentido peyorativo de «astuto» 0 «mentiroso», que es el que tiene aquí.
224 Ésta es una técnica predilecta de Sócrates para hacer que la víctima caiga en sus redes. En Prot. 347e rechaza el análisis de las opiniones de los poetas aduciendo la razón de que no pueden responder a las preguntas, y en Menón 71d, donde se menciona una opinión de Gorgias, hace que M. admita que está de acuerdo con ella, y prosigue: «Prescindamos de él, ya que no está presente, y dime qué es lo que piensas tú».
respuesta correcta por error. Así, el mismo hombre, es decir, el buen aritméti co, es el más capaz tanto de decir lo verdadero como lo falso en el tema que le es propio. El hombre bueno, que es capaz y veraz, es también el falso. No son contrarios, sino idénticos. Esto se aplica igualmente a todas las ramas del saber y a las habilidades prácticas. H. debería saberlo, dado que es un experto en más artes que ningún otro ser humano, y no podrá mencionar nin gún arte en el cual el veraz y el mentiroso no sean la misma persona, es decir, el experto en ese arte. En consecuencia, debe admitir que si Aquiles es veraz y Odiseo falso, no son antitéticos, sino similares.
H ., como es natural, pone objeciones a esta conclusión y acusa a Sócrates de enredar siempre los argumentos con sutilezas referentes a pequeños detalles, en lugar de centrar la discusión en el conjunto de la cuestión. Él podría explicar la diferencia detenidamente con muchos testimonios, y Sócrates, si lo desea, podría, entonces, replicar con otro discurso, mientras que los demás actuarían de jueces entre ellos 225. Pero éste no es el proceder de S. Cuando él cree que alguien es sabio, le pregunta y examina sus palabras, para poder aprender de él. Ahora, en el pasaje que ha citado H. de la Iliada (IX, 308 y sigs.), ¿no era Aquiles el que mentía, al decir que se marchaba a Ptía, cuando no tenía ninguna intención de hacerlo? No se trata tampoco (como H. pretende) de que tuviera que quedarse por consideración al ejército: la mentira fue delibera da, porque un poco más tarde (vv. 650 y sigs.) le cuenta a Áyax una historia diferente. Esto, dice H ., se debe sólo a la bondad de su corazón, mientras que Odiseo, ya esté diciendo la verdad, ya mintiendo, actúa siempre de acuerdo con un plan deliberado.
Odiseo, entonces, era el mejor de los dos, porque reconocimos que lós que mienten voluntariamente son mejores que los que lo hacen involuntariamente. H ., como es lógico, se extraña. ¿Cómo pueden ser mejores los que obran mal con premeditación que los que obran mal por ignorancia? Estos últimos mere cen el perdón, como reconoce la ley. S. se disculpa con efusión: él no sabe nada, sólo desea aprender, no es sabio como Hipias, y así sucesivamente. Qui zás se deba, desde luego, a su insensatez, pero a él le parece que los que causan daño a otros, los que obran mal y los que mienten y yerran y hacen todas estas cosas voluntariamente son mejores que los que las hacen involuntaria mente. No siempre es de la misma opinión —está completamente perplejo por su ignorancia—, y en ese momento es presa de uno de sus ataques y debe curarle Hipias. Eudico debería interceder por él, mas éste cree que no es nece sario, e H. replica que está deseoso de responder a las preguntas, pero S. no hace más que confundirlo todo, como si actuara maliciosamente. S. declara
225 H. utiliza la misma palabra (άγωνίζεσθαι) que la que emplea para describir sus certámenes olímpicos. Para un sofista, los argumentos tenían un carácter competitivo (vol. III, pág. 53), y normalmente procedían por medio de un discurso y otro discurso de réplica, como sugiere H. aquí. Para bien o para mal, el método socrático era totalmente opuesto.
que no lo hace intencionadamente, por lo que H. debería perdonarle, de acuer do con lo que ha estado defendiendo, e H. está de acuerdo en continuar res pondiendo a sus preguntas en atención a Eudico.
Bien, Un corredor que corre despacio a propósito es mejor corredor que el que corre despacio porque no tiene más remedio, y lo mismo ocurre en el caso de la lucha, y (como reconoce H.) lo que éstos hacen en una carrera o en un combate no sólo está mal (κακόν), sino que es deshonroso (αισχρόν). Lo mismo se podría decir de los movimientos poco elegantes, cuando se desafi na al cantar, o respecto a la cojera y al uso de nuestros órganos sensibles; todo ello se aplicaría igualmente a los instrumentos (es mejor un timón o una proa que pueden manejarse mal, si se desea, que los que provocan nuestros errores) o a los seres vivientes (como los caballos para cabalgar). En relación con las personas en general, un arquero que dispara mal a propósito o un médico que perjudica a su paciente intencionadamente es mejor (en el tiro al blanco y en la medicina, respectivamente) que el que actúa así porque no puede evitarlo. En esto no puede H. estar de acuerdo, pero en realidad S. ha expuesto sus opiniones de una forma más bien poco natural (especialmente en castella no) al hablar de «que es mejor en el tiro al blanco la. psyché (alma, mente) de un arquero que falla a propósito». A continuación prosigue de la siguiente manera: «¿No será, entonces, mejor nuestra alma si obra mal y peca volunta riamente que si lo hace involuntariamente?». H. protesta una vez más: sería monstruoso decir que los que obran mal involuntariamente son mejores que los que obran mal voluntariamente. S. cree que esto es lo que se deduce de la argumentación, pero H. lo niega terminantemente, por lo que S. pone en práctica un intento diferente.
La justicia (rectitud, acción moralmente recta) debe ser o un poder, o un saber, o ambas cosas. Si es un poder, el alma más capaz será la más justa, pues se mostró que la más capaz era la mejor; si la justicia es un saber, el alma más sabia (la que tenga más conocimientos o sea más experta, sophós)
será la más justa; si es ambas cosas, será el alma que posea a la vez poder y saber. Pero el más capaz y el que tiene más conocimientos ya se vio que, en cada ocupación, era el mejor y el más preparado para realizar obras tanto hermosas como vergonzosas. Y cuando obra vergonzosamente, actúa así volun tariamente por causa de un poder y una pericia, que son elementos de la justi cia —cualquiera de los dos, o los dos a la vez—. Por consiguiente, el alma más poderosa y mejor, cuando obra injustamente, lo hace voluntariamente, y el alma mala (πονηρά), involuntariamente. Así pues, el hombre que comete actos deshonrosos e injustos voluntariamente, si es que tal hombre existe, no es otro que el hombre bueno. H. no puede aceptarlo. Tampoco yo puedo acep tarlo, dice cándidamente S., pero parece ser la conclusión del argumento. Yo estoy perplejo, como debe estarlo cualquier persona normal, y, si los sabios no podéis prestar ayuda alguna, nuestra posición es desesperada.
COMENTARIO 226
Leer este pequeño diálogo sin una creciente irritación ante sus evidentes absurdos requiere una imaginación histórica poderosa. No es fácil retrotraerse a la infancia implacable de la dialéctica y a la atmósfera agonística de un en cuentro sofístico, como tampoco lo es entender la aceptación de falacias obvias en los días en los que todavía no se había hecho un estudio serio de las reglas del razonamiento. El paralelo más cercano es el Eutidemo, y Sócrates se acerca a veces peligrosamente a las payasadas lógicas de los dos sofistas que en él se parodian. Juega con ambigüedades a lo largo de toda la obra, especialmente respecto al término «bueno» (agathós) como bueno en una actividad técnica y moralmente bueno 227 (y, en consecuencia, respecto a «malo», kakón, como lo contrario del primer sentido y como deshonroso o injusto), y, al analizar la acción voluntaria, confunde «capaz y voluntariamente» con «capaz» solo. Trata como contrarios absolutos lo que es sólo cuestión de grado, y convierte lo inconvertible (véase 375d y 376a: si la justicia es poder y saber, el poder y el saber se consideran elementos de la justicia y son tratados como si no pudieran existir independientemente de la justicia) 228.
Ninguno de los dos interlocutores dice nunca que, a pesar de que es capaz
de usar sus poderes tanto para malos fines como para fines buenos, un hombre bueno no elegirá obrar así; ni que si, teniendo la habilidad de hacer el bien y de hacer el mal, elige el obrar mal, ya no será bueno. Así, en 367c, como el experto en aritmética es el más capaz de mentir en relación con las sumas, en consecuencia, es un falsificador de sumas. Es verdad que el mentiroso debe tener la misma capacidad que el veraz, ya que para mentir adecuadamente debe conocer la verdad respecto al tema. Pero no es correcto decir que el men tiroso y el veraz son la misma persona, porque este último no mentirá aunque pueda. La cuestión ya fue explicada por Aristóteles en Metaf. 1025a2-8 229 y
226 Para una amplia variedad de opiniones emitidas en el pasado sobre el diálogo, véase Schnei- dewin, P .’s zweite Hippiasd., págs. 18-24, y O’Brien, SP (1967), pág. 99, n. 11.
227 Dudo que esto pueda defenderse ateniéndonos a las lineas indicadas por O’Brien (SP, pág; 100, n.) de que no es una equivocación si aceptamos la paradoja socrática de que la virtud es conocimiento. De acuerdo con esta doctrina, conocer el bien supone inevitablemente hacerlo, mien tras que aquí el argumento requiere abiertamente que quien tiene el conocimiento y la habilidad en que consiste la justicia elegirá algunas veces hacer el mal.
22* Podríamos preguntarnos en cualquier caso por qué concede H. de inmediato que la justicia deba ser «un poder, o un saber, o ambos». ¿Puede suponerse realmente que se sigue de su admi sión previa de que ninguna acción puede ser realizada a menos que se tenga el poder y la pericia para realizarla, considerándose la justicia como una forma de acción?
229 Y añade que la analogía de la cojera (374c) es falsa porque P. por «cojera voluntaria» quiere dar a entender sólo una imitación de la cojera. Si un hombre se quedara cojo por una acción voluntaria (contrayendo gota, por ejemplo, debido a su gusto por el oporto), sería peor, no mejor, que el hombre cuya cojera fuese inevitable. Para la literatura moderna sobre este pasaje, véase Neuhausen, De volunt, not., pág. 47, n. 44.
más sucintamente en E N 1 Í27bl4: «el engaño no radica en la habilidad, sino en la elección». En 375d y sigs. se describe al justo como una persona que posee habilidad y conocimiento (díkaios, no simplemente agathós, que podía conservar sofísticamente su sentido técnico). Por consiguiente, en este caso, incluso entendido el argumento estrictamente, no supondría una transgresión del mismo decir que, como otros evidentemente, además del díkaios, poseen habilidad y conocimiento, si un hombre hace uso de ellos para fines injustos no es díkaios 230.
¿Concluiremos, pues, con Wilamowitz (Pl., I, pág. 139), que estamos ante una obrita exquisitamente divertida, sin contenido moral y concebida con el único propósito de hacer una sátira de Hipias? ¿O, con Ovink (M. u. H. Min.,
págs. 176 y sig.), que no hay ningún virtuosismo dialéctico consciente, sino que Platón es la víctima de sus propias abstracciones, hallando inevitables por el presente las conclusiones, aunque tenga una oscura sospecha de que algo va mal en algún punto? Quizás (Leisegang, RE, 2382) esté criticando Platón el pensamiento socrático por su incapacidad de entender los conceptos éticos a los que iba unido. En un tono menos negativo, se ha dicho que Sócrates defiende su doctrina de que la educación debe aspirar a impartir no una especie de conocimiento o pericia tal y como la ofrecida por los sofistas, sino la perfec ción moral (Ritter, Essence, pág. 38). En tal caso, posiblemente esté argumen tando sobre premisas sofísticas para mostrar que conducen a conclusiones in morales que no podía aceptar ni siquiera un sofista. H. Maier (Sokr., págs. 351 y sigs.) detectaba incluso una «dialéctica moral» que aspira a ponernos en el camino del conocimiento platónico del Bien.
Teniendo en cuenta que este diálogo tiene, más que ningún otro, el aire de un diálogo puramente socrático, puede que sea útil considerar lo que pensa ba el mismo Sócrates. Jenofonte lo describe también exponiendo la tesis inmo ral, que tanto sorprendió a Apelt y a otros, de que quien peca voluntariamente es un hombre más justo que el que peca involuntariamente, y lo hace basándo se en la dudosa analogía del conocimiento no moral (Mem. IV, 2, 20). La premisa inicial es (como en H. Menor 375e) que hay una ciencia y un conoci miento de la justicia, como lo hay de las letras. Así pues, el que comete inten cionalmente errores garrafales al leer es más letrado que el que los comete involuntariamente, porque posee más conocimientos en ese campo, y como el que sabe más de letras es más letrado, de la misma manera, el que sabe más respecto a la justicia es el más justo, y el que miente y engaña intencionalmen te, y no el que lo hace involuntariamente, es el que sabe lo que es justo. La consecuencia más natural del estrecho paralelo entre Jenofonte y el Hipias es que Sócrates empleaba realmente este recurso dialéctico 231. Pero ¿con quién?
230 Véase más sobre las falacias en Sprague, PUF, cap. 4, y Ovink, Meno u. II. Min. págs. 177 y sigs.
231 Como vio Stallbaum, que discute el pasaje en Menex. etc., págs. 271 y sig. Véase también Grote, I, pág. 398.
Con Hipias, como sabemos, y Jenofonte cita esta conversación como ejemplo de cómo solía hablar Sócrates a la gente que se enorgullecía de su educación y sabiduría (IV, 2, 1). Su objetivo no era otro que debilitar la fe que en su propio juicio tenía Eut' ’emo 232, un joven difícil en quien veía, no obstante, una gran promesa, p aia hacerle así más receptivo a otras ideas. En otro lugar (III, 9, 4) responde Sócrates a una pregunta diciendo que a los hombres que saben cómo deben actuar y actúan de otra manera él los considera todo lo contrario de sabios (o entendidos) y autocontrolados; y esto precede inmediata mente a su identificación de la «justicia y el resto de la virtud» con el conoci miento o la sabiduría, basándose en el hecho de que nadie que sepa lo que es hermoso y bueno puede elegir ninguna otra cosa.
Una cosa que sabemos con certeza acerca de Sócrates es que afirmaba que la virtud es saber y que toda acción injusta es involuntaria 233. Es igualmente cierto, por consiguiente, que cuando dice, al final del Hipias, que quien peca voluntariamente, si existe, no es otro que el hombre bueno, todo el énfasis recae sobre la condición. Tanto Sócrates como Platón saben que no existe,
e Hipias ha caído en la tram pa desde el principio hasta el final. Sócrates añade que, «por el presente» (νυν γε), ése es el resultado que parece deducirse de la argumentación (la cual es falaz en varios sentidos), pero él, como Hipias, tam poco quiere aceptarlo. ¿Por qué hizo Platón este planteamiento? Es obvio que no apreciaba a Hipias (ai cual debió conocer personalmente, a diferencia de Protágoras 234) y se divirtió describiendo su desconcierto a manos de un Sócra tes no demasiado escrupuloso; pero es difícil estar de acuerdo con Wilamowitz en que hubiera podido escribir un diálogo sobre un tópico moral sin otro pro pósito más que éste. Tampoco tengo la impresión (como han pensado algunos