El Reconocimiento en la espiritualidad ignaciana

Este recorrido panorámico por los elementos de la praxis de Jesús, que aparecen en los evangelios, nos permite plantear el centro de nuestro trabajo, la vinculación entre teología y espiritualidad, a partir de la reflexión filosófica, en la que se origina el concepto de reconocimiento y, como punto de llegada, la vinculación con la praxis cristiana. Este tercer momento nos plantea el imperativo de la vinculación con la praxis, en otras palabras, la frontera entre lo reflexivo y lo concreto, la línea entre la especulación y la acción. Por ello, luego de partir de una fundamentación bíblica evidente, sostenemos que la manera de aplicar el reconocimiento en la praxis cristiana cotidiana, es posible gracias a la espiritualidad, entendida no solo como ascesis, sino concreta y explícitamente como praxis; la espiritualidad ignaciana es la “mediación” que nos permitirá dar ese paso.

La Espiritualidad Ignaciana, es decir, la manera de vivir la espiritualidad según el estilo de Ignacio de Loyola tiene, entre sus características fundamentales, dos elementos que abordamos desde el reconocimiento, en primer lugar, la importancia de la relación personal con Cristo a partir de un concepto que es el “conocimiento interno”, que traducimos como reconocimiento; el segundo elemento es la consideración fundamental de la acción, culmen de la relación con el Señor y manera práctica de evidenciar la vivencia de la

113 _{Para evitar equívocos o asociaciones forzadas, cerramos con el énfasis en el concepto de reconocimiento a}

partir del análisis de diversos vocablos utilizados y sus vinculaciones con el proceso de fe que presentan los evangelistas. El reconocimiento en el vocabulario neo-testamentario se asocia a los siguientes vocablos: conocer, conocer a fondo, comprender, conocimiento, conciencia; sus voces griegas son ἐπιγινώσκω/ ἐπίγνωσις y aparece un total de 18 veces en los sinópticos y un total de 47 en el resto del Nuevo Testamento, especialmente en las cartas paulinas. En el caso de Juan, los vocablos utilizados presentan una estrecha relación entre el ver y el creer (Ramos Pérez, Ver a Jesús y sus signos y creer en él, 14) y la especial distinción entre los verbos de visión: βλέπω (ver físico), θεωρέω (ver cognitivo), οραω y θεάομαι (ver de fe, contemplar) que expresan un proceso gradual de reconocimiento que parte del ver con los sentidos hacia el ver más profundo que es el de comprender y contemplar, desde la fe. En Juan aparecen respectivamente βλέπω (x23), θεωρέω (x24), οραω (x67) y θεάομαι (x6), es importante señalar que su presencia no se restringe solo a Jn sino a los 4 evangelios, pero en el cuarto evangelio adquieren un matiz particular (Ramos Pérez, 15-16. Ortiz, Diccionario del NT, 59, 188).

espiritualidad114_{con su dimensión apostólica}115_{. Se abordarán estos elementos a partir del}

texto fundamental ignaciano: los Ejercicios Espirituales, EE, y los diversos comentarios y aportes de jesuitas peritos en la espiritualidad de su fundador. Conviene señalar que los EE son una metodología espiritual, el texto en sí mismo plantea dicha metodología, las nociones ignacianas y, evidentemente, muestra la teología subyacente así como su dimensión antropológica, es decir, la persona considerada en su integralidad116_{; por ello nos}

fundamentamos en los autores que han trabajado y analizado el texto ignaciano.

3.1 El conocimiento interno en los Ejercicios Espirituales

En el diccionario de Espiritualidad Ignaciana117 _{el apartado elaborado por Adolfo}

Chércoles, S.J. presenta la siguiente definición de conocimiento interno:

El conocimiento interno en los Ejercicios no es una mera percepción personal de la realidad referida sólo a la conciencia del que conoce y a la comunidad a la que pertenece. Nace de la unión entre fe y vida, entre oración y trabajo, acción y contemplación. Es decir, nace de la unión entre el conocimiento propio de las cosas y la conciencia. El conocimiento del Señor tal como se busca en los Ejercicios es una percepción de todas y cada una de las cosas, de la globalidad del mundo, referidas todas ellas al sentir y gustar interno del ejercitante y a su pertenencia a la comunidad universal de la Iglesia.118

Dicha noción vincula tres dimensiones: personal, afectiva y espiritual. En el contexto de la oración, es un don que se pide, una gracia del Espíritu en la interioridad; es algo muy íntimo y particular, lo cual involucra a la persona en su propia historia, su biografía considerada como historia, tiempo y proceso y que, finalmente, conecta afectividad y praxis. Como afirma

114 _{“San Ignacio nunca fue un teórico, lo que tiene que decirnos no se funda en una doctrina sino en una}

experiencia personal que encuentra su garantía en las certezas interiores de las que va acompañada. No podemos pues, captar lo que tiene de propio su enseñanza acerca de las verdaderas relaciones entre la oración y la acción más que recorriendo ante todo las etapas de su itinerario de vida espiritual”. Giuliani, Acoger el tiempo que viene, 159.

115 _{El fundamento apostólico de la espiritualidad ignaciana nace del presupuesto de los EE que afirma la acción}

de Dios, a través de su gracia, en cada creyente y que se convierte en invitación generosa, a salir de sí y proliferar en frutos de caridad. Ibíd., 197.

116 _{“Los EE anhelan una respuesta global del que los hace. Por globalización queremos entender la proporción}

que llega a adquirir la opción que va a adoptar el ejercitante: tal opción ha de ser un seguimiento que asuma al hombre entero, que esté anclado allí donde su libertad no admita más alienación alguna”. Ruiz Pérez, Teología del camino, 61.

117 _{Si bien la noción de reconocimiento en el Diccionario aparece 65 veces, el concepto ignaciano más apropiado}

y cercano a nuestra propuesta es el de “conocimiento interno”. Diccionario Espiritualidad Ignaciana, 400-408.

Chércoles: “la praxis está ligada a la propia sensibilidad”119 _{y esta intuición ignaciana se}

evidencia a lo largo del proceso de los Ejercicios.

Por otra parte, el concepto aparece en tres momentos claves del proceso de los EE, en la primera semana, cuando se plantea la meditación sobre los propios pecados (EE 63) , en la segunda semana, como “petición eje”, centrada en el conocimiento interno del Señor, en clave de seguimiento y con una evidente vinculación con la praxis: “para que más le ame y le siga” (EE 104); y finalmente en el culmen de la CPAA: “conocimiento interno de tanto bien recibido para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir” (EE 233). Esta última referencia nos conecta directamente con el reconocimiento, el conocimiento interno, pasa por los afectos y tiene a la acción como finalidad. Chércoles afirma: “un conocimiento según San Ignacio, no es interno si no se expresa en una praxis”. Este último tramo del conocimiento interno, pasa por el reconocimiento de la “presencia sacramental de Dios en la creación”120_{, y se traduce en una actitud de agradecimiento y reciprocidad que}

lleva a la praxis.

Ignacio Iglesias121 _{por su parte, afirma sobre el conocimiento interno: “(...) un}

conocimiento total que moviliza toda la capacidad cognoscitiva y aprehensiva, también y muy principalmente la de su mundo afectivo, que no termina en un enriquecimiento de ideas sino en una adhesión”122_{. En este sentido, se da una ampliación del concepto, gracias al matiz}

del autor, en el cual se hace referencia a la vinculación o adhesión que fundamenta la relación personal. Se trata de un conocimiento que: “es equivalente al conocer bíblico de San Juan o al de esa misteriosa acción del Espíritu en el hombre interior, cimentando y haciendo crecer un amor que conoce”123_{. En otro espacio dirá: “responde al conocer bíblico, que no es solo}

ciencia sino vida; no es solo acto intelectual sino relación existencial, experiencia de algo, relación personal con alguien que implica simpatía, afecto, intimidad y que, en definitiva, es

119 _{Ibíd., 401-403.} 120 _{Ibíd., 404-405.}

121 _{Ignacio Iglesias González (1925-2009), nació en Salamanca y en 1941 ingresó en la Compañía de Jesús, en}

la cual fue Provincial de España, asistente del Padre Arrupe en Roma, durante su generalato. Asumió la dirección del Secretariado de Ejercicios Espirituales y de la revista Manresa, mundialmente reconocido en su pericia sobre los Ejercicios Ignacianos.

122 _{Iglesias, Sentir y cumplir – Escritos Ignacianos, 51.} 123 _Ibíd.

don divino”124_{. Los énfasis de Iglesias nos sitúan en el contexto de la experiencia y del}

discernimiento.

Por su parte, Gastón Fessard, S.J. filósofo y teólogo francés muy cercano a los estudios hegelianos, desarrolló en su obra La dialéctica de los EE de San Ignacio de Loyola, la vinculación de la espiritualidad ignaciana con la praxis: “los EE son un código práctico (...), una guía para la acción, no una doctrina”125_{. Si bien no nos centramos en la totalidad de}

la propuesta del autor, nos parece sugerente y pertinente su enfoque sobre dos elementos centrales de nuestra propuesta, la lectura de la acción (praxis) y su relación con el reconocimiento. Nos centramos en sus comentarios a partir del análisis de la CPAA126_,

síntesis, culmen y cierre de los EE. Fessard presenta los movimientos dialécticos que encierra, desde los presupuestos (EE 230-231), el amor puesto en las obras antes que en las palabras y la definición del amor: comunicación de dos partes. El primero es un “amor activo” y la segunda una “relación existencial de reciprocidad”127 _{que encierra un}

movimiento dialéctico en el intercambio de dos libertades que se basan en el conocimiento del Tú. Junto a estas dos notas de Ignacio, está la petición que se centra en nuestro tema, en palabras del autor: “el conocimiento que reclama un reconocimiento a partir de la inteligencia de la reciprocidad del amor”, movimiento integral que conduce al acto libre128_.

La relación de reciprocidad, incorpora un elemento histórico fundamental para el autor: la memoria, la consciencia histórica de uno mismo y en un contexto más amplio de historia de la salvación. Este movimiento es un “conocimiento global y objetivo que se despliega en la misma proporción a un reconocimiento subjetivo para que se instaure, entre Dios y el creyente, esta comunicación de los dos partes en que consiste el amor”129_{. El}

conocimiento es condición de posibilidad del reconocimiento que actualiza la reciprocidad. Por otra parte, la memoria, y el “reflectir en mí mismo” permite la reciprocidad a partir de la conexión de los elementos racionales y afectivos de la propia historia.

Hay una curiosa referencia a la acción en forma de trabajo que tiene un trasfondo ignaciano que aparece en tres ocasiones: en el Llamamiento del Rey de la Segunda Semana

124 _{Ibíd., 89.}

125 _{Fesard, La dialéctica de los EE, 11.}

126 _{Contemplación para alcanzar amor, EE, 230-237.} 127 _{Fesard, La dialéctica de los EE, 188.}

128 _{Ibíd., 189.} 129 _{Ibíd., 193.}

y se constituye en la invitación del Rey Eternal: “quien quisiere venir conmigo ha de trabajar conmigo” (EE 95) y que prefigura las penas y los gozos de las Tercera y Cuarta Semanas. Esta referencia nace y se condensa en la manera de trabajar de Dios de la CPAA: “Dios trabaja y labora por mí en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra, id est habet se ad

modum laborantis” (EE 236). La acción de Dios se traduce en el trabajo para el bien del

hombre, otro rostro de la reciprocidad130_{. En este punto insiste también Parra cuando afirma,}

desde el tercer momento de la teología de la acción, que la espiritualidad ignaciana es esencialmente una espiritualidad de la acción, que conjuga la acción de Dios en la acción del hombre en un campo concreto: el trabajo131_.

Finalmente, en el Tomad Señor y Recibid, está la muestra del reconocimiento y el tránsito a la acción. La oración expresa la unión entre la libertad del hombre y la de Dios, a través de la propia existencia y la propia historia expresado en “tres todos”: “toda mi libertad”, “mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad”, “todo mi haber y mi poseer”, que remarcan el carácter integral de la entrega. En un segundo plano, se plantean las polaridades de la reciprocidad: yo-tu y en el tornarlo todo, el centro del reconocimiento ignaciano según Fessard, quien afirma: “he aquí el reconocimiento o gratitud que se funda en el conocimiento”, la reciprocidad circular de un amor personalizado y personalizante y que se relaciona con la libertad de la entrega a la libertad divina futura en términos de voluntad; esta oración es sintesis tambien de pasado, presente y futuro132_{. Aunque Fessard}

lleva a otro punto la circularidad de los EE, para asociarla a la circularidad hegeliana del Saber Absoluto, y en ello, resta importancia a la acción; consideramos muy pertinentes sus reflexiones en torno al concepto de reconocimiento en Ignacio; nos ofrece, con todo, una visión panorámica desde una postura diversa.

3.2 El conocimiento interno en la experiencia espiritual

El conocimiento interno para San Ignacio es la confluencia de la acción divina en la acción humana, y como tal, no escapa a todas las dimensiones de la persona, especialmente

130 _{Ibíd., 201-202.}

131 _{Notas de clase, Teología de la Acción – Planificación, PUJ, I Sem 2017.} 132 _{Fesard, La dialéctica de los EE, 206-209.}

las más profundas, como es la propia afectividad y la capacidad de actuar. El mundo de los afectos y deseos son el detonante del proceso espiritual que se evidenciará en la praxis: “el amor se ha de poner más en las obras que en las palabras” (EE 230). El conocimiento interno además está conectado con la capacidad de “reflectir”133 _{y de “discernir”}134_{, dos conceptos}

ignacianos que hacen referencia a la importancia de asumir la fe de manera personal e integrarla desde la propia historia. Si bien no es el énfasis de nuestro trabajo, conviene mencionarles en tanto que son parte de un solo y mismo proceso, la vivencia de una espiritualidad que parte de la persona y todas sus capacidades, que nace de la relación afectiva con Cristo y que se proyecta a la acción y al compromiso. En otras palabras, se trata de la consideración de la fe como un proceso que involucra a todas las dimensiones de la persona, que tiene un punto de partida: el conocimiento interno y un punto de llegada: la acción135_.

En efecto, el conocimiento interno es, en la espiritualidad ignaciana, condición de posibilidad del discernimiento, proceso por el cual se internaliza y asimila las mociones del Espíritu y se da paso a la praxis. Nuevamente, Iglesias hablará, a propósito de la repetición, uno de los métodos de oración de los EE: “interiorizar la experiencia realizada prestando especial atención a las manifestaciones vivas del Espíritu, hechas historia, y disponiéndose mediante esa pausa a que el Espíritu la continúe, la grabe aún más a nivel de conciencia y asimilación de la misma”136_{. Cuando hablamos de experiencia espiritual, se trata de mantener}

cierta continuidad en la vida cotidiana, para lo cual el mismo método de los ejercicios propone el “examen diario” o la pausa ignaciana, espacio de oración que, al final del día,

133 _{Reflectir para San Ignacio es: “una reflexión creyente que acompaña lo vivido, entra en los por qué y para}

qué de lo experimentado y codifica lo que pasó, cómo pasó y por qué pasó. Esta reflexión creyente (o fe reflexiva) constata fenómenos, identifica transformaciones personales con su inevitable reflejo social, establece relaciones internas entre dichos fenómenos, verifica insistencias y llega a concluir dinamismos abiertos que brindar a otros y por los que otros se empiezan a interesar”. Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, 239.

134 _{Iglesias define así el discernimiento ignaciano: “(...) el discernimiento es nuestro modo pleno de respirar, de}

vivir y de decir la fe. De afirmar con hechos (vida) y de verdad, que nos debemos a la voluntad amorosa, convocante de Dios y que nos comprometemos con las nuestras, conjuntados a cooperar con ella. (...) Vivir la fe es caminar con nuestra voluntad injertada en la del Padre, salidos de nuestra voluntad y volcados voluntariamente en la Suya, que es operativa, da vida, conduce a la acción. Eso es creer”. Ibíd., 336.

135 _{Ruiz Pérez afirma que el entendimiento y afecto, en los EE, tienen un rasgo eminentemente activo, a pesar}

de la tensión dramática que tradicionalmente los ha presentado como opuestos, especialmente en los Directorios, pero que tienen siempre un punto de fuga: la voluntad, pues “lo que se busca es aterrizar comprometidamente en lo real” Ruíz Pérez, Teología del camino, 101.

Ruiz Pérez aporta una secuencia al discernimiento, a partir de la experiencia biográfica de Ignacio: lo afectivo da paso a lo cognitivo y ello a una lectura “teológica”, es decir de fe, que moviliza la acción expresada en términos de peregrinaje, de ponerse en camino. Ibíd., 175-177.

retoma la praxis, en clave de discernimiento, para una mayor profundización de la relación con Dios. El conocimiento interno, que asociamos al reconocimiento, en este punto tiene un rol clave en la experiencia de Dios, es la capacidad puesta por obra, que permite fortalecer el camino recorrido y evidenciar los avances o retrocesos.

El P. Kolvenbach137_{, maestro y pragmático, presenta además tres dimensiones más}

concretas del conocimiento interno ignaciano, a partir de su análisis del texto de los

Ejercicios: la relación con el diálogo, la imaginación y la dimensión corporal. Kolvenbach presenta, inicialmente, la dimensión espiritual en la que se enmarca el conocimiento interno: es una petición y una finalidad, es un proceso y camino al mismo tiempo. Este camino se logra a partir de la oración ignaciana, en diversos métodos, entre ellos la repetición138_{, los}

coloquios y la contemplación, en los cuales se plantea una relación fundamental entre Dios y el ejercitante. En dicha relación, el proceso considera en un primer nivel de diálogo, pues en efecto, la oración cristiana se entiende como ese diálogo, la conversación que fluye en confianza y en una dinámica narrativa, que permite el compartir la intimidad. Este primer nivel de conversación, tiene como mediación a la Palabra, en todo su sentido teológico y espiritual, pero con un énfasis en la palabra bíblica; este diálogo permite el conocimiento del Señor, Verbo/Palabra de Dios139_{. La relación, en clave de diálogo y acción, aparece en la}

formulación que San Ignacio hace del coloquio de los EE: “una conversación de un amigo a otro”, “imaginándome, en el coloquio, a Cristo puesto en Cruz y preguntarme: qué he hecho, que hago y que debería hacer por Él”140_.

El segundo nivel, a partir de este trasfondo que nos ofrece la oración ignaciana, es el uso de la imaginación, capacidad humana que, por antonomasia, desata la creatividad y mediación afectiva. El autor nos plantea la relación entre creatividad y afectividad que se desarrolla en la oración de contemplación de las escenas de la vida del Señor, especialmente a partir de la Segunda Semana de los EE. Este ejercicio de la imaginación vincula al creyente directamente con los personajes, le permite dialogar e interactuar con ellos, e incluso ponerse

137 _{Peter Hans Kolvenbach, S.J. (1928-2016), fue Superior General de la Compañía de Jesús, especialista en}

linguística, teología espiritual y espiritualidad ignaciana.

138 _{“la repetición (ignaciana) constituye, de hecho, una optimización de las posibilidades de la meditación,}

porque facilita el paso a una intervención decisiva del afecto, neutralizando la lógica distractiva del entendimiento” y que conducen a la voluntad. Ruiz Pérez, Teología del camino, 104-105.

139 _{Kolvenbach, Decir al indecible, 45-46.} 140 _{EE, 53, 54.}

en su lugar. La contemplación ignaciana es, en efecto, un ejercicio de imaginación, aplicación de sentidos y composición del lugar, que es capaz de considerar elementos afectivos y efectivos en algunos aspectos de la vida del Señor. Para ejemplificar este punto, Kolvenbach presenta la importancia de las escenas de la infancia de Jesús, que superan su historicidad. En dichas escenas, se nos presenta un rasgo central presente en la tradición de la espiritualidad cristiana: el niño Jesús y detrás de él, la consideración del misterio de la encarnación y todas sus implicaciones cristológicas141_.