Por todo lo dicho, hay que hacer la distinción entre el sujeto hegeliano y el sujeto fichteano; en Fichte, podemos ciertamente hablar de una verdadera «violencia de la subjetividad» que quiere, por medio de su actividad sintética, suprimir la autonomía del objeto, reducido, en última instancia, a una incitación a la actividad: la relación fundamental del sujeto con el objeto es aquí la de la producción, del cambio activo del objeto por parte del sujeto.
Dos interpretaciones del idealismo alemán tan diferentes como la de Heidegger y la del marxismo coinciden al situar el fundamento del «trabajo del concepto» hegeliano en el concepto del trabajo, en la medida en que la dialéctica hegeliana es, en su dimensión fundamental, la metafísica del trabajo, la articulación de la relación técnicoproductiva con la objetividad. Para el marxismo, lo que tenemos aquí es una «mistificación», una «absolutización idealista» del trabajo social;[5] en cuanto a la posición de Heidegger, aparece definida en su Carta sobre el humanismo (1955) en la cual determina el concepto del trabajo como la clave de la comprensión de la Fenomenología del espíritu. En esta perspectiva, se toma la «reconciliación» hegeliana como vulgari eloquentia, un «Fichte inflado»: como si la dialéctica hegeliana tuviera éxito donde el trabajo de Fichte había fracasado, como si, en el «idealismo absoluto» hegeliano, el sujeto llegara finalmente a «devorar», a interiorizar el objeto, a abolir el resto, el excedente no mediable del que el «idealismo subjetivo» fichteano no podía desembarazarse.
Lo que procuramos demostrar es, por supuesto, exactamente lo contrario: hay entre Fichte y Hegel un corte radical, la dimensión fundamental de la dialéctica hegeliana no es en modo alguno la del trabajo; sería en vano buscar la matriz del proceso dialéctico en el proceso del trabajo, en la exteriorización objetivación del sujeto en su producto, como sería en vano buscar la matriz de la «reconciliación» en el acto de reconocerse en su propio producto y de apropiarse del resultado alienado de su trabajo. En Hegel, el acto es profundamente trágico, no alcanza el objetivo buscado y, por medio de la «reconciliación», el sujeto se da cuenta de que, en virtud del fracaso mismo de su acto, realiza otro objetivo, el «fin infinito»; semejante estructura retroactiva excluye radicalmente toda búsqueda en el esquema progresista o evolucionista. El antievolucionismo radical de Hegel se aprecia claramente a propósito del par conceptual en sí/para sí, por más que habitualmente se tome esa pareja de
conceptos por la prueba suprema del evolucionismo del proceso dialéctico (el desarrollo progresivo del en sí al para sí…). El en sí en su condición de contrario del para sí es a la vez
lo posible, lo que no existe sino en potencia, como posibilidad interior, contrariamente a la efectividad, a lo que se ha exteriorizado, a lo que se ha realizado, actualizado; y
la efectividad en el sentido de la objetividad, de su existencia exterior bruta, contrariamente a su mediación subjetiva, a su interiorización, a su toma de conciencia; en este sentido el en sí es la efectividad que aún no ha llegado al concepto.
La lectura simultánea de estos dos componentes subvierte la representación habitual del proceso dialéctico entendido como un proceso de realización gradual, progresiva, de los potenciales interiores del objeto, como su autodesarrollo espontáneo. Hegel lo dice de una manera muy rigurosa: en un objeto, los potenciales interiores de su autodesarrollo y la presión ejercida sobre él por una fuerza exterior son estrictamente correlativos, son las dos vertientes de la misma coyuntura. El objeto en potencia debe estar también presente en la efectividad exterior en forma de presión heterónoma. Por ejemplo (el ejemplo pertenece al mismo Hegel), decir que el alumno es, al comienzo del proceso educativo, quien sabe en potencia, quien realizará, en el marco de ese proceso, sus potenciales creativos, quiere decir que esos potenciales interiores deben estar presentes desde el comienzo en la efectividad exterior en la forma de la autoridad del Maestro que ejerce su presión sobre el alumno. Hoy, podríamos agregar el ejemplo tristemente célebre de la clase obrera como sujeto revolucionario en sí, en potencia: afirmar el carácter revolucionario en sí, en potencia, de la clase obrera, equivale estrictamente a afirmar que esta posibilidad está ya actualizada, presente, efectuada, en el Partido que lo sabe de antemano y ejerce por esta razón su presión sobre la clase obrera, la dirige hacia la realización de sus potenciales; así se legitima la función dirigente educadora del Partido, que le asegura el derecho a guiar a la clase obrera en concordancia con sus potenciales, inculcarle su «misión histórica»…
El contraargumento de esta teoría sostiene que el proceso dialéctico consiste, con todo, en una progresión gradual hacia la verdad cada vez más concreta, mediada, progresión en la que cada etapa siguiente es la «verdad» de la etapa precedente; con lo que tenemos, a pesar de todo, un movimiento progresivo… Tomemos el primer paso del sistema hegeliano, el del ser a la nada, y tratemos de determinar el sentido exacto de la proposición según la cual la «nada» es la verdad del ser. Uno postula primero el ser como sujeto (en el sentido gramatical) luego intenta atribuirle un predicado cualquiera, determinarlo de una manera
cualquiera. Pero cada tentativa fracasa, no se puede decir nada del Ser, no se le puede atribuir ningún predicado: la «nada», en cuanto «verdad» del ser no es más que la positivación, la «sustanciación», de esa imposibilidad. Lo esencial es darse cuenta de cómo tal positivación de la imposibilidad está presente en cada paso (hegeliano) de un momento al momento siguiente como su «verdad»; nunca se da un descenso simple hacia la esencia cada vez más profunda y concreta. La lógica del paso es siempre la de la positivación reflexiva del fracaso, de la imposibilidad del paso mismo. Sea el momento X, si uno trata de determinarlo más «profundamente», de capturar su esencia oculta, ese intento no se logra: por lo tanto, el momento siguiente solo es la positivación de ese fracaso. Al tratar de llegar a la verdad oculta del momento X, de determinar la esencia que supuestamente se esconde detrás de su apariencia, se pierde esa verdad: ese fracaso es la verdad del momento X.
Retornemos a la crítica hegeliana de la inexistencia del movimiento sostenida por Zenón: por medio del carácter contradictorio del movimiento, Zenón quiere probar la existencia del Ser quieto, inmóvil, idéntico a sí mismo más allá de la apariencia falsa del movimiento. Ahora bien, ese Ser es en sí mismo vacío; Zenón solo puede describir el movimiento mismo de la autosuperación, de la autosupresión del movimiento. He aquí por qué el movimiento de Heráclito es la «verdad» del Ser de los eleatas: el paso al Ser más allá de la apariencia del movimiento falla, todo lo que nos queda es el movimiento mismo del paso, el movimiento reflexivo, autorreferencial de la autosuperación del movimiento.
LA «RECONCILIACIÓN»
Tanto el chiste sobre Rabinovitch, como la muerte de Cristo o el cierre del inconsciente en la transferencia y su disolución corresponden todos a una misma matriz que muestra de qué manera la verdad surge del fracaso y cómo el fracaso se vuelve un elemento constitutivo inmanente de la verdad. Para comprender la lógica de esto, hay que desechar por completo la comprensión clásica del proceso hegeliano, según la cual uno tiene primero un punto de partida positivo, la tesis, luego adviene la negación, la escisión, la tesis se invierte en antítesis y, finalmente, en un nivel superior, la tesis comprende de nuevo la antítesis. La síntesis no es el retorno a la tesis de partida: en cierto sentido, gracias a la síntesis, uno se desembaraza, se libra de la perspectiva de la tesis.
Volvamos al Witz sobre Rabinovitch: en él la «síntesis» es exactamente la misma que la antítesis, es el argumento del burócrata mismo («el poder soviético es eterno e indestructible»), lo único que uno debe hacer es darse cuenta de que ese contraargumento al primer argumento es ya el verdadero argumento para justificar la emigración: todo el paso de la antítesis a la síntesis se reduce a ese cambio de perspectiva. Lo mismo puede decirse de la muerte de Cristo: la «tesis» es la misión terrenal de Cristo, la liberación de los judíos, la «antítesis» es su derrota que, sin embargo, no aparece como tal sino en la perspectiva de la tesis y la «síntesis» retoma la «antítesis» misma (la derrota terrenal de Cristo, su muerte en la cruz) pero vista en otra perspectiva, en la que su muerte aparece como su triunfo, el cumplimiento de su verdadera misión, la reconciliación del hombre con Dios, de lo finito con lo infinito. El mismo proceso se da con la transferencia como «puesta en acto de la realidad del inconsciente» (Lacan, 1973: 133): la «salida de la transferencia» se reduce, en última instancia, a un simple cambio de perspectiva, a experimentar de qué manera la transferencia —la retracción, el cierre del inconsciente— efectúa al mismo tiempo su «puesta en acto». El «retorno de la tesis» en la síntesis no es, pues, el retorno a la misma tesis, a la tesis negada por la antítesis: es la antítesis misma que deviene, por así decirlo, su propia tesis. En cierto sentido, en el proceso dialéctico «no pasa nada», el paso de una etapa a la etapa ulterior implica siempre la lógica de un «ya lo es». Uno no pasa de la tesis a la antítesis a través del desarrollo de la tesis, mediante una demostración de que la tesis implica la antítesis: todo el paso consiste en comprobar que la tesis en sí misma es ya su propia antítesis, su propio contrario. (El Ser mientras uno trate de determinarlo, de capturarlo «como tal», en el contenido que le es propio, es ya
la nada, etcétera). Del mismo modo, no se pasa de la antítesis a la síntesis tratando de ver cómo la tesis y la antítesis forman parte de una misma totalidad, se implican y se completan mutuamente. La antítesis es un concepto reflexivo: la verdadera antítesis no es antítesis como oposición a la síntesis, sino antítesis entre la antítesis y la síntesis misma. Uno permanece en la antítesis durante todo el tiempo que piensa que «le falta algo», que hace falta unir sus dos polos por medio de una síntesis suplementaria; y solo «supera» la antítesis cuando siente que no le falta nada pues la antítesis misma es ya esta síntesis que uno buscaba en su más allá. Podríamos decir pues que en la «desalienación», en la «reconciliación» del sujeto con la sustancia alienada, nada cambia salvo la perspectiva del sujeto: lejos de «apropiarse del contenido sustancial alienado», lejos de reconocer en él «su propio producto», el sujeto sencillamente se da cuenta de que ya es interior a la sustancia en virtud del rasgo mismo que parecía excluirlo de ella, que la distancia que parecía separarlo del Otro sustancial es una autodistancia, una separación interior con el Otro. Aquí es donde la «desalienación» hegeliana difiere radicalmente de la de Marx. Esta se inscribe en la perspectiva «productivista» fichteana de un sujeto que produce su mundo, que posee la objetividad como objetivación de ese mundo y del cual su propio producto se aliena, se congela en una fuerza extraña. La «desalienación» se concibe así como el acto por el cual el sujeto rompe la ilusión del mundo objetivo autónomo, reconoce en él su propio producto y se apropia de su contenido. En esta perspectiva, la «reconciliación» hegeliana aparece, por supuesto, como un «positivismo oculto» (Marx): es fácil demostrar que, en tal «desalienación» nada cambia, que la efectividad sigue siendo tal como era antes. El problema es que aquí falta anticipadamente el acento de la «reconciliación» hegeliana: que «nada cambia» es precisamente lo que quiere decir Hegel. En otras palabras, lo que cambia radicalmente en la «reconciliación» hegeliana es el modo de simbolización de la realidad: afirmar que en ese cambio, «la realidad sigue siendo tal como era», implica una noción de la realidad como algo sencillamente exterior a lo simbólico, es decir, una noción de lo simbólico como el medio de designar algo ya dado. Hegel no «suprime», no «anula» la escisión en la cual permanece inmersa la filosofía fichteana, no «supera» el obstáculo de la objetividad inerte que, en Fichte, se resiste todavía a su interiorización subjetivante: toda la operación hegeliana se reduce a comprobar retroactivamente que el obstáculo no era tal, que lo que en Fichte aparecía como un «obstáculo» al movimiento de la subjetivación es en verdad su condición positiva. El resto no dialectizable que parece bloquear la plena realización del sujeto resulta ser su correlativo objetal: en ese excedente inerte, el sujeto debe reconocer su Dasein, debe darse cuenta de que el objeto no integrado no hace más que positivar el vacío, el lugar vacío del sujeto.
La proposición continúa siendo, pues, la misma que en Fichte: «el objeto inerte marca el límite que bloquea la plena realización del sujeto»; lo único que hay que hacer es tomar sencillamente su sentido especulativo, desplazar el acento de manera apenas perceptible: el sujeto mismo no es otra cosa que el vacío, el bloqueo, su propia imposibilidad y por ello el objeto inerte, no subjetivado, en la medida en que encarna ese bloqueo, funciona como Dasein del sujeto, como su correlativo objetal. El sujeto, la negatividad pura, el movimiento absoluto de la mediación, solo puede llegar al Ser para sí, a su existencia efectiva, encarnándose de nuevo en un momento absolutamente inerte, no subjetivo.