El ente como sujeto o sustrato 32

Las dificultades para comprender la relación que el ser y la esencia guardan entre sí tienen su origen, seguramente, en la necesidad de “suponer” un sujeto o sustrato que reciba el acto de ser. Un ser que no lo fuera de “algo”, parece im- pensable. Ése fue el motivo por el que Aristóteles no separó la esencia y el ser, y por el que, por tanto, no pudo alcanzar el acto de ser, tanto más cuanto que carecía de la idea de creación49_.

46 _{E. Gilson, El ser y los filósofos, pp. 259-260.} 47 _{E. Gilson, El ser y los filósofos, pp. 275-276.} 48 _{E. Gilson, El ser y los filósofos, p. 273.}

49 _{“Aristóteles se pregunta si una cosa es lo mismo que su esencia (Metaphysica, VII, 6, 1031a}

15-16). Para contestar, distingue entre las cosas que son per se, como hombre, y las que son per

accidens, como hombre blanco. En el caso de las primeras, las que se dicen que son de suyo, es

patente que la esencia de cada cosa y cada cosa son uno y lo mismo (Metaphysica, VII, 6, 1032a 4-6). Cada cosa se identifica con aquello en que consiste ser lo que es”; A. Llano, Metafísica y

En el pensamiento cristiano la creación de la nada (ex nihilo sui et subiecti) facilitó el camino para descubrir que la existencia –el acto de ser– es un don y que, por consiguiente, se distingue realmente de la esencia. Sin embargo, como se ha visto al exponer el pensamiento de Gilson, hay en santo Tomás una in- fluencia aristotélica –en este punto– de la que nunca se desembarazó y que le llevó a mantener el “sujeto” –la sustancia– del acto de ser, sin advertir las con- secuencias que de ahí se derivan.

Es frecuente encontrar en el tomismo la siguiente idea, resumida en el si- guiente texto: “la formalidad determinante del modo de ser de cada cosa, del grado de perfección que le corresponde en la escala de los entes, es la esencia, cuya realidad depende del acto de ser que le confiere actualidad […]. Cabe se- ñalar que la esencia, como modo preciso de ser, supone una limitación a la tota- lidad de perfección correspondiente al ser; y, al propio tiempo, que el contenido esencial viene dado por el ser como acto determinado por la capacidad de la esencia”50_{. Es decir, el acto de ser, por sí mismo, no implica limitación alguna,}

así que, en principio, sería infinito; pero al ser “recibido”, queda reducido o contraído según la capacidad del recipiente, o sea, de la esencia. Por otra parte – y aquí se advierte una cierta incongruencia–, el recipiente es como es –finito–, porque el acto de ser de la criatura no puede ser infinito. Se llega así a la noción de “participación” y, en algunos autores, a la de “acto intensivo de ser”.

Hay textos abundantes de santo Tomás que dan pie a esta interpretación, pe- ro también hay otros en que la rebate o, mejor, la considera impensable. Empe- cemos por los que la avalan.

Uno en el que expone esta teoría sin mayor explicación es el siguiente: “Dios a la vez que da el ser produce aquello que recibe el ser; y de esta manera no es necesario que actúe a partir de algo preexistente”51_{. Pero la razón profun-}

da que llevó a santo Tomás a la noción de ente y, por tanto, a la necesidad de buscar un sustrato del acto de ser, es, sin duda, el sustancialismo derivado de su aristotelismo. Ya lo hemos citado pero vale la pena recordar el texto de Gilson: “¿Qué es el ser según Tomás de Aquino? En un primer sentido, es lo que Aristóteles había dicho que era, a saber, la sustancia […]. La presencia, en el

50 _{F. Ugarte Corcuera, “Fundamentación crítico-metafísica de la esencia”, Anuario Filosófico,}

1981 (14, 2), p. 160. “Las cosas no se distinguen entre sí según que tienen ser, pues en esto todas convienen. Luego, si las cosas se diferencian entre sí, es preciso o que el mismo ser sea especifi- cado por algunas diferencias añadidas, o que las cosas difieran porque el mismo ser convenga a diversas naturalezas según la especie. Lo primero es imposible, porque al ente no se le puede añadir algo, según el modo que la diferencia es añadida al género. Luego queda que las cosas se diferencien porque tienen diversas naturalezas, mediante las cuales reciben el ser de diversa ma- nera”; Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c. 26.

tomismo, de un nivel aristotélico, en el que el ser se concibe como idéntico a la

ousía, está fuera de duda”52_.

De un modo explícito santo Tomás afirma que lo creado es la sustancia en el siguiente texto: “puesto que el hacerse termina en el ser, el hacerse le conviene propiamente a lo que le corresponde ser por sí, a saber, a la cosa subsistente: por eso no se dice propiamente que la materia, la forma o el accidente sean creados, sino que son concreados. Creada es propiamente la cosa subsistente, cualquiera que sea”53_.

Este texto, en principio, no sería ninguna objeción a la idea de que es preciso un sujeto del acto de ser si no fuera porque santo Tomás, una vez descubierto el “acto de ser”, mantiene también –siguiendo a Aristóteles– la existencia del acto sustancial, acto que, por coherencia con su descubrimiento, debería desecharse, porque no cumple ninguna función. De entrada puede decirse ya que ambos actos son incompatibles; “he intentado averiguar si la cosmología aristotélica es compatible con la distinción real tomista; me parece que en el propio Tomás de Aquino no lo son. Por decirlo así, hay un Tomás de Aquino sustancialista y otro que habla de la distinción real. El sustancialista es incompatible sin más con la distinción real. Por ello algunos tomistas de nuestro siglo están metidos en pro- blemas: suelen hablar de actus essendi, pero no de la esencia en tanto que dis- tinta de él: no se atreven con ella, no la estudian […]. Lo primero que trae con- sigo la distinción real es que la esencia es real; no distinta del ser como otra cosa, pero de ningún modo irreal. Por tanto, la esencia tiene que ser real como potencia. En definitiva, si se acepta la distinción real, hay que excluir la noción de entelécheia: en último término, el actus essendi sustituye a la entelécheia. Si se dice que la sustancia es acto actual, y que hay además actus essendi, no se puede hablar de distinción real […]. Y como en la filosofía tomista se registra un predominante sustancialismo, pues la distinción real sólo aparece de vez en cuando, hemos de concluir que ciertamente ha sacado a relucir dicha distinción, pero no ha hecho su filosofía con ella, no ha desarrollado todo lo que da de sí la distinción real”54_{. El problema es que no puede admitirse que los accidentes}

reciben el ser de la sustancia y, en cambio, la sustancia, que es por sí gracias al acto substancial, además requiere del acto de ser. O el acto sustancial coincide con el acto de ser, o está de sobra. También podría pensarse que el acto sustan- cial es recibido del acto de ser, pero entonces no pasaría de ser un acto acciden- tal.

52 _{E. Gilson, El ser y los filósofos, p. 236. Santo Tomás pone a la sustancia como “proprium}

susceptivum eius quod est esse”; Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, 55.

53 _{Tomás de Aquino, De Potentia, q. 3, a. 1, ad12.}

Existen textos en los que santo Tomás parece aceptar esta crítica, es decir, en los que prescinde del acto formal o acto sustancial, porque el actus essendi no requiere ser recibido por ningún sujeto. Cuando defiende, contra la objeción contraria, que sólo Dios puede crear, escribe lo siguiente: “en efecto, todo lo que es hecho no puede ser acto puro, puesto que por el hecho de tener el ser por otro se descubre en él una potencia; y por esta razón no puede ser una potencia infinita”55_{. ¿Qué quiere decir con este argumento? Que el acto creado es un acto}

potencial, un acto que no es acto puro y que, por tanto, incluye en sí la potencia, la cual, por tanto, no se le añade externamente, no se crea paralelamente al acto de ser, y tampoco es propiamente su recipiente, aunque esta comparación – recibido y recipiente– sea muy gráfica para explicar la relación entre el acto y la potencia.

A lo que vamos a parar es, pues, a la noción de acto potencial, que debe eli- minar la idea de que el acto de ser, por sí mismo, sería infinito si no fuera por- que la esencia le impone límites. Esto quiere decir que es preciso revisar la no- ción de potencia tal y como la entendió Aristóteles y la recibió santo Tomás.

En el pensamiento cristiano, creacionista, el ser se diferencia de la nada; en el griego, no creacionista, la mayor diferencia se da entre lo fijo y lo móvil. El problema del cambio aparece ya en Parménides y Heráclito, pero fue Aristóte- les, con las nociones de acto y potencia, quien trató de resolverlo sin necesidad de hacer del cambio un paso del no ser al ser, sino definiéndolo como el paso de la potencia al acto. Así se entiende que concibiera la potencia como un principio del movimiento y del reposo, pero no en uno sino en otro en cuanto que es otro. El movimiento, por tanto, requiere de una causa eficiente, que sólo actúa si la mueve a actuar una causa final, y cuya eficiencia consiste en que una forma informe a la materia. En el movimiento, por consiguiente, están implicadas las cuatro causas predicamentales. Pero además requiere de un sujeto o sustrato que permanece durante el movimiento, ya que, de lo contrario, volveríamos a enten- derlo como un paso del no ser al ser.

El pensamiento objetivo requiere siempre, también para entender el movi- miento, de un sujeto, y sin sujeto no puede realizar ningún juicio. El sujeto último es siempre la sustancia. El nuevo problema que se plantea con la intro- ducción del sujeto es que éste siempre es desconocido ya que todo se predica de él, pero él no se predica de nada, y los predicados son siempre conceptos uni- versales, válidos para muchos sujetos. De ahí que se llegara a decir que el indi- viduo –la sustancia primera– es inefable, es decir, desconocido.

En el caso del acto de ser sucede lo mismo: el acto requiere un sujeto, salvo en el caso de Dios, que es Acto Puro. Ahora bien, si el esse no es sino que hace ser, ¿qué es el acto de ser?; ¿una causa, la causa de que la esencia sea real?,

¿una formalidad que se añade a la esencia? Como se ha visto, las respuestas han sido diversas, y aún pueden citarse otras que tampoco coinciden con las ya apuntadas. Además, según esta postura, existir es algo así como un efecto o una consecuencia de poseer el ser, pero no coincide con él sino que lo que verdade- ramente existe es el ente, el compuesto de ser y esencia.

No paran aquí los problemas porque si la existencia se reduce a un hecho, entonces hemos pasado del ser real al ser veritativo, ya que los hechos no son reales más que en la mente; hemos pasado de la metafísica a la lógica y hemos introducido el cuantificador existencial. Más: si el actus essendi es una causa – la causa de la existencia del ente–, ¿qué tipo de causa es: trascendental o predi- camental? Las confusiones se multiplican. Pero el origen de ellas está siempre en la admisión de la sustancia como el sentido primero de lo real, del ente, sus- tancia que, por su parte, posee ya su propio acto sustancial. “‘¿Qué es un hecho?’, se pregunta Frege. Y contesta categóricamente: ‘un hecho es un pen- samiento que es verdadero’. Si, a su vez, un pensamiento es el sentido de una proposición, resulta que la existencia correspondiente a los hechos es un ser en

las proposiciones, que –como veremos– cabe asimilar al ser veritativo aristoté-

lico, según la propia expresión fregeana sugiere. Como indicó Russell, la exis- tencia –así entendida– es esencialmente una propiedad de una función proposi- cional”56_.

El ente, como “resultado” de la unión de la esencia y el acto de ser, no deja de ser, por lo dicho, un sustrato meramente pensado (y supuesto), y no la “ver- dadera realidad”. Además, no puede decirse que el acto de ser, por no ser quidi- tativo, no puede conocerse más que por la experiencia. Para formar la noción de ente es preciso pensar por separado la esencia y el acto de ser, y luego unirlos como coprincipios del ente, es decir, asentarlos en un sujeto57_.