Capítulo III. Claves en la construcción del conocimiento franciscano
3.1. Estructuras del conocimiento de un mundo ausente
El pensamiento cristiano medieval se interesó por integrar la información aportada por los sentidos en la construcción del conocimiento. San Agustín afirmó que sólo había un conocimiento, y que éste debía ser eminentemente de lo inmutable e inteligible, pues esos y no otros son los caracteres de la verdad. Para el obispo africano, la verdad de los datos aportados por los sentidos resulta auténtica en el interior del alma del cognoscente. Allí, en el interior de su alma, al hombre se le manifiesta el poder de lo inteligible, que es eterno y no cambiante como las cosas sensibles, en clara influencia platónica. Pero la Verdad no es individual, de ahí su carácter trascendente y eterno, pues Ella es Dios. Así, probar la existencia de la Verdad es, a la vez, probar la existencia de Dios. En la mente se encuentran reflejos de la verdad debido a la iluminación divina, por lo que, dice Agustín, el trayecto hacia Dios va “de lo exterior a lo interior y de lo inferior a lo superior”. La existencia del mundo exterior no es negada, pero el verdadero conocimiento se logra por medio de la vía interior. Lo sensible es supeditado a la sabiduría superior.
Conocer, en un primer paso, dependía de los sentidos, pero ellos no tenían, según los filósofos medievales, el mismo grado y dignidad espiritual para aprehender e informar la realidad. De ellos, la vista tiene la mayor importancia. San Agustín afirmaba que la potencia de ver excede a los otros sentidos corporales ya que nos enseña más diferencias de las cosas porque es el más “espiritualizado y sutil” y está mejor capacitado para aprehender las especies de los objetos.255 “Los ojos de la carne –dice san Agustín- sin el alma espiritual son los ojos de los animales”.256 En la Edad Media carecía de interés ver sólo al ojo en sí mismo
sino que se contemplaba a partir de un proceso dinámico en el que la vista estuviese entrelazada con el alma de quien observaba.257 El ojo del cuerpo se une al ojo del alma en una relación en la cual la imagen impresa en la pupila se ve reflejada en la imagen guardada
255De Trinitate, XI, 1-2. Uso la traducción de L. Arias, t. V, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1956 256De Trinitate, XI, 1-5. Para el Obispo de Hipona a la consideración sobre la dignidad espiritual del ojo se
añade la potencia física de recibir (antes que los demás sentidos) las sensaciones de los objetos distantes y cercanos y no depender para ello de ningún movimiento, prolongación o sucesión para que la especie se le represente al instante (De Trinitate, XI, 2).
257 En Mateo 6, 22-23 y en el Evangelio según San Lucas aparece la referencia sobre el ojo, la luz y la oscuridad,
112 en la memoria del que ve, ella nos mueve a reconocer y a buscar la verdad y el bien. La imagen estampada en el ojo es un elemento activo (imagines agentes) en el proceso de conocimiento.258 El acto de ver era trinitario: la imagen visible del cuerpo, su imagen impresa
en el ojo, y la atención fija en el objeto que vemos. Las imágenes generadas por él respondían al siguiente orden: de la imagen del cuerpo visible nace la imagen en el ojo; de ésta nace otra imagen en la memoria y, de esta última, una tercera en la mirada del pensamiento. Lo que se percibe del ojo no es el ojo en sí; es la reproducción y combinación de lo que la Trinidad del alma (memoria, voluntad y entendimiento) ha recogido de la realidad.259
El conocimiento sensible es acompañado por otra condición. La estética de Hugo de San Víctor (s. XIII), basada en san Agustín, reconoce en el hombre una doble naturaleza: por dentro está dotado de entendimiento, orientado a la contemplación de lo invisible; por fuera, poseedor de “sensibilidad que goza en la contemplación del mundo visible”.260 El
entendimiento encuentra en los bienes invisibles su fruto y placer, así como la sensibilidad descubre en los bienes sensibles satisfacción. Sin embargo, cuando el ojo se complace en lo exterior y de una manera desordenada en las formas sensibles, el ojo del espíritu se mancha por dentro con el “lodo de innumerables representaciones y placeres”.261 San Agustín afirma
en varias ocasiones que el conocimiento debe sobrepasar las imágenes, pues es un conocimiento interior y espiritual. Lo incorpóreo y lo inmaterial están más allá de la sensación y de la imaginación. Es por el alma y en el alma que son conocidas.262
Por otra parte, santo Tomás de Aquino colocó a lo real como fuente de conocimiento al considerar que el ser humano no podía acercarse a lo inteligible sin el dato sensible. El Doctor Angélico fue más allá: no sólo es ésta la condición de la inteligencia, sino su misma naturaleza. Vale decir que el conocer por abstracción a partir del dato sensible no implica, para él, ningún estado de disminución respecto de otro que se hubiese tenido antes de la caída,
258 José Antonio Maraval, “la disputa del oído y de la vista”, en Estudios de historia del pensamiento español.
Cultura hispánica, Madrid, 1973, pp. 221 y ss.
259 Fernando Delmar, El Ojo espiritual. Imagen y naturaleza en la Edad Media. México, UNAM, 1993, p. 21 y
ss
260Ibid
261 Delmar cita en esto a Taylor, Didascalion of Hugh of Sr Victor; A medieval Guide to the Arts, Nueva York:
1961, 75
113 sino el modo natural en que opera el intelecto.263Se abría así una polémica a la que el mismo
Santo daría solución al afirmar que hay verdad porque las cosas guardan relación con las ideas divinas de modo que al ser lo que son, tal y como han sido pensadas y queridas por su Creador, son verdaderas. De un solo golpe se rescataba elementos del agustinismo: no la mera facticidad sensible, sino su conformación al modelo divino, hace de las cosas algo verdadero y susceptible de ser conocido. Pero por la misma razón, esa verdad anida en la cosa misma, pues al haber sido dotadas del ser y, por obra del mismo acto creador, también de la verdad, que no es sino la consecuencia natural de su ser tales y como son, las cosas son portadoras, en su misma realidad sensible, de una consistencia metafísica que hace posible un auténtico conocimiento pese a todas las transformaciones a que están sometidas en virtud de su materialidad y su finitud temporal. Tomás afirmó no sólo que el Creador ha dotado de inteligibilidad a la realidad material conforme al orden de sus ideas, sino que también ha concedido al intelecto la luz natural (lumen naturale) mediante la cual es capaz de traspasar el dato sensible, fugaz y cambiante, para hallar la trama inteligible de las esencias.
Juan Duns Escoto se apartó de Tomás al afirmar que el intelecto sería, al menos por naturaleza, capaz de aprehender lo inteligible en sí mismo, es decir, sin la mediación de la imagen sensible. En opinión del padre escocés, de la misma forma en que al hombre le ha sido prometida la beatitud eterna por la contemplación de Dios, el intelecto humano ha sido provisto en su origen de la capacidad para la visión directa de lo inteligible. No obstante, acepta que ésta no es ya la aptitud cognitiva de que dispone el hombre pro statu isto, ya que, tanto por designio divino como, sobre todo, por causa del pecado, los seres humanos pueden conocer mediante la abstracción a partir de las naturalezas materiales y sensibles.264 Para Gilson, el pensamiento medieval tuvo la necesidad vital de mantener intacto el valor inteligible del orden sensible.265
Lo sensible y lo invisible están relacionados con la memoria. ¿De qué manera es concebible llegar simultáneamente al recinto de la memoria a través del ojo y del oído? Según Richard de Fournival, obispo de Amiens en el siglo XIII y autor de Roman d’Ablandane, es
263 Al respecto ver Silvana Filippi, “La restitución de valor inteligible al conocimiento sensible en el realismo
medieval”, consultada en http://bdigital.uncu.edu.ar/objetos_digitales/3845/02-filippi-scripta-v3-n2.pdf
264Ibid, p. 36
114 factible gracias al hecho de que la memoria, guardiana de los tesoros que el espíritu ha conquistado, por la excelencia de su intelecto hace presente aquello que pertenece al pasado, a la historia. El poder de la memoria es hacer presente los hechos ya ocurridos. La fuerza de la imagen reside en que la voluntad de recordar procede de las imágenes contenidas en la memoria; la pictura estimula la memoria en beneficio de la historia. Las imágenes estimulan el entendimiento, reconocen los modelos grabados en la memoria y mueven hacia el bien. Las imágenes son, pues, elementos activos que desembocan en un proceso en el que el alma anhela ocupar un lugar intermedio entre el mundo y los sentidos.
El arte de la memoria fue, sin duda, uno de los ejercicios más usuales en la Edad Media para la creación de imágenes. Teólogos y retóricos estudiaron ampliamente sus principios y propósitos sacados de la antigüedad, pero no fue sino hasta Santo Tomás que el arte de la memoria –como una de las partes constitutivas de la descripción en la retórica- fue incorporada una vez más entre los nuevos tratados de pedagogía.266 La renovación de la teoría y la práctica del arte de la memoria, a partir de la escolástica, se debió principalmente al enriquecimiento de la doctrina teológica. Santo Tomas había ampliado los conceptos tradicionales de la cultura eclesiástica y era necesario, al mismo tiempo, encontrar nuevas y mejores maneras para su enseñanza y difusión. Los frailes, por su parte, revivieron el sermón, el cual se convirtió en tarea principal de muchas órdenes eclesiásticas, y el arte de la memoria se desarrolló también a partir de esta transformación.
La ideología medieval que incorporó lo visible e invisible, los sentidos y la memoria, encontró en la imagen a uno de sus principales caminos. Para la filosofía medieval, la imagen fue el único intermediario posible entre la realidad y su representación, entre el mundo y el alma. Pero la imagen también deja espacio para la imaginación. 267 Cada época tiene su forma
266 Hay que recordar que los primeros tratados de la memoria las Institutio oratoria de Quintiliano, y el Ad
Herennium pertenecían a la pedagogía. Ver Frances A. Yates, El arte de la memoria. Taurus, Madrid, 1976.
267 Le Goff sitúa el territorio de lo imaginario con respecto a tres campos: el de la representación, el de lo
simbólico, y el de lo ideológico. Lo imaginario, dice, forma parte del campo de la representación, y ocupa allí “la parte de la traducción no reproductora, no simplemente transpuesta en imagen del espíritu, sino creadora, poética en el sentido etimológico”. Sin embargo, si ocupa una fracción del territorio de la representación. “lo imaginario lo desborda”. Con respecto a lo simbólico, afirmó que la dimensión de lo imaginario está presente en todo símbolo en la medida en que éste, al mismo tiempo que remite a un sistema de valores subyacentes, también hay en él significaciones que escapan a lo social. Entre lo imaginario y lo ideológico las fronteras son también difíciles de precisar; lo ideológico sería algo así como el sentido impuesto a la representación por una cierta concepción del mundo, la cual lo encuadra en un marco preconstruido. Juan Camilo Escobar Vilegas, Lo
115 de ver y lo que ve es -en gran medida- lo que imagina que ve. El arte medieval es el resultado de un proceso que en el siglo XIV consiguió reflejar un mundo natural y espiritual mediante una nueva relación entre imagen y realidad. Esta experiencia espiritual reconoció en la noción de modelo –la imagen de la realidad- la capacidad de establecer un sistema de representación en el que la naturaleza se subordinó a la imagen y ésta a la palabra (concepto, descripción, narración, memoria, etcétera) lo que probablemente marca el origen de una nueva manera de ver y representar el mundo.
En el caso novohispano se planteó la necesidad de hacer visible lo invisible, y el camino seguido para ello fue el registro (pre) etnográfico evangélico, mismo que también cumplió con el objetivo instrumental de la denuncia para desenmascarar los rituales satánicos indígenas. El etnógrafo religioso centró en su mirada el poder de la descripción para calmar la paranoia cristiana y organizar la semiótica evangelizadora. En los textos desfilan prácticas confusas, violentas y demoníacas que esperan ser identificadas por los ministros con el fin de castigarlas y extirparlas. En el Prólogo al “Libro de los ritos y ceremonias en las fiestas de los dioses y celebración de ellas”, con el que Durán abre su Historia, se lee:
Hame movido, cristiano lector, a tomar esta ocupación de poner y contar por escrito las idolatrías antiguas y religión falsa con que el demonio era servido, antes que llegase a estas partes la predicación del santo Evangelio, el haber entendido que los que nos ocupamos en la doctrina de los indios nunca acabaremos de enseñarles a conocer al verdadero Dios, si primero no fueran raídas y borradas totalmente de su memoria las supersticiones, ceremonias y cultos falsos de los falsos dioses que adoraban, de la suerte que no es posible darse bien la sementera del trigo y los frutales en la tierra montuosa y llena de breñas y maleza, si no estuvieren primero gastadas todas las raíces y cepas que ella de su natural producía.
El dominico no deja duda sobre sus objetivos y la claridad del informe para desterrar las idolatrías que no era otra cosa más que destruir la cultura del Otro y con ello continuar y fortalecer la labor evangelizadora. Existe alarma entre los religiosos (Motolinía y Mendieta son parte de ella en diferentes episodios del proceso de conversión) porque su esfuerzo no ha
Imaginario. Entre las ciencias sociales y la historia. Fondo Editorial Universidad EAFIT, 2000, cita para esto el Prefacio de El imaginario medieval, de Le Goff-
116 logrado desterrar las viejas prácticas mesoamericanas. Pero han encontrado el procedimiento, cuya base está en observar, registrar, denunciar y eliminar. Lo observado es interpretado con luz de la verdad: las acciones de los naturales eran demoníacas, y a su comprobación los frailes dedicaron gran parte de sus esfuerzos. Abrir los ojos de sus compañeros de misión fue su objetivo y resultó imprescindible conocer el viejo culto, por eso se reprocha a algunos el haber destruido importantes testimonios del pensamiento indígena, como lo manifiesta Durán en las páginas preliminares de su Historia: “Y así erraron mucho los que, con buen celo, pero
no con mucha prudencia, quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían, pues nos dejaron tan sin luz que delante de nosotros idolatran y no lo entendemos”.