EVOLUCIÓN DE LA DOCTRINA CLÁSICA SOBRE EL MATRIMONIO CREATURAL

Si el Medioevo fija la doctrina clásica sobre el sacramento del matrimonio, esta se pondrá radicalmente en duda con la reforma protestante y la llegada subsiguiente de la Modernidad[31]. Y es que se revisa ahora el concepto de naturaleza, comprendida poco a poco como extraña a lo humano; y se cuestiona la apertura del amor hacia Dios, pues la unión conyugal pasa a ser ámbito de estudio de las distintas ciencias humanas. La teología católica, por su parte, confirmará primero, en Trento, la validez de la doctrina medieval. Solo más tarde desarrollará una perspectiva nueva, capaz de responder a los desafíos modernos a partir de un análisis de la experiencia del amor, de cuya verdad el matrimonio es garante. Veamos algunos pasos clave de este proceso.

3.1. La reforma protestante: el matrimonio, cosa de esta tierra

No niega Lutero la bondad del matrimonio ni que haya sido instituido por Dios al principio[32]. Le discute, en cambio, su carácter de sacramento, arguyendo que no aparece en el Nuevo Testamento ninguna promesa de gracia que se le asocie. De este modo el reformador aboga por recuperar el matrimonio para la sociedad civil, arrancándolo a la cautividad a que, según él, le había sometido la Iglesia católica. Esta no debe entrometerse en el contrato nupcial, que corresponde regular al estado en cuanto se trata de una realidad creada, de una cosa del mundo (weltlich Ding, en expresión que hizo fortuna)[33].

Que Lutero llame al matrimonio «cosa mundana» no significa que le niegue un valor religioso[34]. Este le pertenece en cuanto obra de Dios Creador. Ahora bien, dada la corrupción experimentada por la naturaleza con el pecado, el matrimonio no tiene valor salvífico, no pertenece al orden del Evangelio. Lo único que puede enseñarnos para nuestra relación con Cristo es nuestra incapacidad de vivir lo que pide Dios; de esta forma, mostrando nuestro fracaso, destruyendo nuestro orgullo, nos prepara para el advenimiento de la gracia.

Esta postura, que pretende reafirmar lo creatural negando el sacramento, terminará cojeando de las dos patas: también el matrimonio natural perderá su valor. De esto pueden señalarse dos motivos.

a) El aprecio por el matrimonio natural depende en buena parte de su asunción en la economía de Cristo. Es Jesús quien, desde su Pascua, nos ayuda a descubrir las promesas contenidas en el origen. Aunque estas de por sí puedan conocerse a partir del mundo creado y su orden, la claridad sobre sus propiedades solo ha llegado con la fe cristiana, solo desde ella han adquirido presencia y vigor social.

b) Lutero, hemos dicho, miraba en modo negativo la naturaleza, corrompida por el pecado. Por eso no se fiará del mero análisis de lo natural para deducir lo propio del matrimonio. Se apoyará mucho en las leyes del Antiguo Testamento, sin lograr diferenciar lo que hay en ellas de contingente histórico, de lo por siempre válido porque arraigado en el plan del Creador.

De hecho, negar al matrimonio el valor de sacramento y pretender asociarlo solo al orden creatural funcionó mientras las vigencias sociales eran cristianas. Cuando la sociedad se secularizó menguaron los argumentos para fijar las propiedades esenciales del connubio: su indisolubilidad, su unidad, su necesario vínculo con la procreación. Que Lutero aceptara el divorcio es indicio de sus dificultades para apoyarse en la naturaleza del amor conyugal. En lo tocante al matrimonio los cristianos de la Reforma toman hoy posiciones muy dispersas; se llega en varios casos a aceptar incluso el así llamado «matrimonio» gay, lo cual supone una definición consensuada de la familia, junto a su reducción afectiva individualista que la arranca del tejido social. De ahí que no falten críticas a Lutero desde sus mismas filas. Sirva de ejemplo Wolfhart Pannenberg, quien subraya la conexión estrecha entre el matrimonio monogámico e indisoluble y la revelación cristiana: «mientras la Reforma tendía a mirar el matrimonio monogámico solo como ordenación de Dios fundada sobre la creación sin referencia constitutiva a la revelación de Dios en Jesucristo, en la hodierna sociedad secularizada que ha dejado atrás el cristianismo, un matrimonio indisoluble se ha convertido casi en un testimonio de vida cristiana»[35].

3.2. La respuesta de la reforma católica

Trento discutió sobre el matrimonio en su sesión XXIV, dispuesto a combatir los errores protestantes. Por eso se centra en declarar que el matrimonio es un sacramento instituido por Jesús. Ahora bien, precisamente desde ahí, desde la pertenencia de las nupcias al Evangelio, podrá insistir mejor en la verdad natural del connubio. El Concilio subraya que el matrimonio fue instituido al principio, en la creación, como unión indisoluble (DH 1797) y monogámica (DH 1798). Si estamos ante un sacramento de la Nueva Ley, es porque Cristo ha bendecido una realidad tan antigua como el mundo. Su gracia, en efecto, perfecciona aquel amor natural del principio y confirma la indisolubilidad, ya existente (DH 1799: «Gratiam vero, quae naturalem illum amorem perficeret, et indissolubilem unitatem confirmaret...»). La sacramentalidad del matrimonio corrige, por tanto, la visión negativa de Lutero sobre la relación conyugal, que el Evangelio asume, acendra y plenifica.

En la teología posterior al Concilio el influjo de santo Tomás se dejará sentir con fuerza en lo que toca al matrimonio creatural. Ya hemos enumerado algunas ventajas: a) defensa de una verdad natural del matrimonio, aplicable a todos los hombres; b) valor consiguiente de este enfoque para el bien común, incluso en una sociedad no cristiana. La perspectiva, decíamos, lleva también consigo un peligro, que no siempre se ha evitado: separar en demasía ambas esferas, sin entender que el matrimonio creatural, ya

desde sus orígenes, apunta a una realidad sagrada y anuncia la plenitud que traerá Cristo con su amor hasta el fin a la Iglesia. Se corre el riesgo de ver lo natural encerrado en sí mismo, sin entender su dinamismo profundo, que le pone al servicio de una realidad más grande.

San Roberto Belarmino ofrece en sus Disputationes una visión equilibrada. El sabio jesuita relaciona claramente el establecimiento del matrimonio por el Creador y su institución por Jesús. Su tesis, muy difundida, es que el matrimonio natural ha sido elevado por Cristo a sacramento[36]. El uso del verbo «elevar» podría malinterpretarse si se viera como traslación del matrimonio a un plano distinto, paralelo al natural y sin puntos de contacto con él. Pero Belarmino piensa más bien en una asunción del matrimonio, a partir de su realidad creatural, consumándola en la esfera propia de Cristo. La prueba es que podrá hablar del matrimonio creatural como misterio. En efecto, ante la opinión de Erasmo, quien negaba que en la relación hombre y mujer hubiera arcano alguno, responde Belarmino:

Ciertamente no hay ningún misterio en que el hombre y la mujer se unan de un modo cualquiera, lo que vemos sucede en las meretrices e incluso en los mismos animales; pero que uno solo se una con una sola en vínculo indisoluble, de forma que, sean cuales sean los inconvenientes, e incluso perdida la esperanza de la prole, no puedan separarse, esto no puede ocurrir sin un gran misterio[37].

Con el tiempo se tendería a acentuar la separación entre matrimonio creatural y sacramental. Algunos manuales de la neoescolástica ven el primero como región propia de la filosofía, que no pertenece de por sí a un tratado teológico[38]. Con esto y con todo, permanece una visión del matrimonio como «sacramentum naturae» y se subraya el carácter sagrado de las nupcias desde la Creación[39].

En realidad, la división entre los dos órdenes nunca se consumó, en parte por una cuestión práctica: la Iglesia se opuso a que el poder civil legislase sobre el contrato matrimonial de los bautizados, dejándole a ella la sola bendición posterior del vínculo. La consecuencia habría sido hacer inoperante la fe cristiana, desligándola del tejido social, desencarnando su presencia en el mundo. Se desarrolla así la doctrina de la inseparabilidad entre contrato y sacramento, que estudiaremos más adelante (capítulo 9, apartado 3). Con ella se defiende que la Iglesia tiene siempre algo que decir sobre el matrimonio creatural, el cual no puede considerarse un mero preámbulo a la vida cristiana. El matrimonio se convierte en un caso práctico de la unión concreta entre el orden natural y el orden de la gracia. Al cristiano que ha sido transformado por Cristo no le es lícito reservarse un área puramente natural de acción, al margen de su existencia en Jesús; y menos cuando esta es precisamente esa área, el matrimonio y la familia, en que se preludia y se fragua la vocación personal al amor, centro de la felicidad humana. Este tema madurará en la obra de Matthias Joseph Scheeben, quien insiste con fuerza en la unión de ambos órdenes, creatural y sacramental, en el matrimonio:

La vida mística de la Iglesia penetra más profundamente que nunca en las relaciones naturales cuando admite en su seno la primera de todas las relaciones, aquélla en que se funda la existencia y la propagación de la naturaleza humana, a fin de apropiársela por completo y glorificarla en sí; cuando

como Esposa del Hijo –que en calidad de Cabeza del linaje ha tomado posesión del mismo– aprovecha también la natural fuerza procreadora y pone el uso legítimo de la misma exclusivamente al servicio de sus fines esenciales. Entonces se revela del modo más brillante que toda la naturaleza, hasta su raíz más profunda, participa de la consagración elevada del Hombre-Dios –el cual la atrajo a sí– y que Cristo se constituye en piedra angular, y que en él funda Dios el apoyo y el desarrollo de aquella[40].

3.3. Replanteamiento del problema en la teología contemporánea

El siglo XX trae algunos rasgos nuevos, válidos para iluminar el problema y que nos permitirán ofrecer, en el próximo capítulo, una síntesis.

a) Hace entrada, por un lado, la corriente personalista, que revaloriza el amor entre varón y mujer como clave de bóveda de la felicidad humana. El matrimonio natural se va a enfocar desde aquí, dando amplio margen al análisis fenomenológico de la relación interpersonal. Se retoma de este modo la búsqueda de una visión universal del matrimonio, válida para todo hombre, pero ahora desde el punto de vista del sujeto, propio de la Modernidad. El debate sobre el matrimonio natural se plantea como pregunta por la naturaleza del amor; las propiedades creaturales del matrimonio se describen como rasgos esenciales para que el amor, lejos de ser emoción subjetiva y fugaz, tenga verdad y duración.

b) El enfoque que parte de lo interpersonal no debe prescindir, sin embargo, de un factor clave: el puesto de la naturaleza en el amor. Pues el hombre concreto se encuentra siempre situado en el cosmos, movido por diversas inclinaciones, deudor de lenguajes que no ha inventado y que necesita para expresarse. Ahora bien, para poder integrar la naturaleza en el análisis del amor era necesario un modo nuevo de mirarla. Hacía falta, sobre todo, profundizar en la comprensión del cuerpo, de su pertenencia al nombre e identidad de la persona, de su valor fundante para toda experiencia de lo humano. Pues a través del cuerpo la naturaleza podía entrar de nuevo en el mapa del mundo personal. El desarrollo de una filosofía y teología de la corporalidad se ha hecho más urgente con la aparición de las «teorías de género», que comparten muchos rasgos del antiguo gnosticismo (rechazo del cuerpo, límite que hace al hombre sentirse esclavo)[41] y vuelve más urgente la tarea de recuperar el concepto de naturaleza humana y la bondad de la diferencia en ella inscrita[42].

c) A todo esto se ha unido una aportación teológica que maduró a lo largo del siglo XX. Ante un universo dominado por la técnica, y que ha perdido su capacidad para hablar al hombre y mostrarle un sentido, urge reencontrar de nuevo el lenguaje de las cosas y de los hechos, urge resimbolizar los seres permitiéndoles que nos muestren la armonía de la persona humana con el cosmos. La teología ha contribuido a este proceso a partir de la noción cristiana de sacramento, donde la materia habla un lenguaje descifrable por el hombre y le indica una ruta hacia la plenitud. Se ha obrado para ello una ampliación del concepto, que pasa de referir el sacramento solo a los siete clásicos, a aplicarlo a la entera realidad. Todo lo creado, en cuanto manifestación de un orden divino e impulso para acercarse al Creador, tiene un incipiente valor sacramental, que llegará a

sazón solo con la venida de Jesús. En este horizonte, ¿no tendrá puesto clave el matrimonio, donde lo que sirve de signo es el mismo cuerpo humano, punto de encuentro de todo lo natural y ámbito de contacto entre el hombre y la naturaleza? Se abre así una vía para retomar la doctrina clásica sobre la sacramentalidad del matrimonio del principio, según una intuición desarrollada por Juan Pablo II en sus Catequesis sobre

NOTAS

 1 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis, II, 11, 1 (ed. Berndt, 424): «Cum omnia sacramenta post

peccatum et propter peccatum sumpserint exordium, solum conjugii sacramentum etiam ante peccatum legitur institutum. non tamen ad remedium. sed ad officium».

 2 Cfr. S. PINCKAERS, «Ce que le Moyen Age pensait du mariage», La vie spirituelle. Supplément 82 (1967)

413-440.

 3 Para todo lo que diremos sobre san Buenaventura, cfr. J. GRANADOS, «Bonaventure and Aquinas on

Marriage: between Creation and Redemption», Anthropotes 28 (2012) 339-359; cfr. también J. F. QUINN,

«Saint Bonaventure and the Sacrament of Matrimony», Franciscan Studies 34 (1974) 101-143; P. J. MILLER, «The Sacrament of Divine-Human Communion. Notes on St. Bonaventure’s Theology of

Marriage», Anthropotes 11 (1995) 167-181; M. ARÓZTEGI, «San Buenaventura sobre el matrimonio.

Comentario a IV Sent d. 26 ch. 6», Scripta Theologica 43 (2011) 265-296.

 4 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 1 (Quaracchi, 12): «Sic quia homo occasionem

lapsus a visibilibus sumpserat, decuit divinam sapientiam in eisdem remedium invenire».

 5 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 1, (Quaracchi, 12): «Decuit etiam iustitiam, quia

cum sit iustus, exigebat aliquam humiliationem, per quam homo se ad gratiam disponeret et Sacramenta suscipiendo quasi ex quodam pacto gratiam inveniret».

 6 Al matrimonio se añade, paradójicamente, la penitencia: cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 1, q.

2, resp. (Quaracchi, 664). Es que el hombre, desde antes del pecado, tenía capacidad natural de arrepentirse.

 7 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, art. 2, q. 1, resp. (Quaracchi, 666).

 8 Sobre este tema, cfr. M. VETERE, «Il concetto di sacramento in Bonaventura da Bagnoregio», en A.

MONTAN-M. SODI (ED.), Actuosa Participatio. Conoscere, comprendere e vi-vere la liturgia. Studia in

onore del Prof. D. Sartore CSJ, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, 605-620; E. BERT,

«Il concetto di analogia in S. Bonaventura», Doctor Seraphicus 32 (1985) 11-21; I. Rosier-Catach, «Signification et efficacité: sur les prolongements médiévaux de la théorie augustinienne du signe», RevScPhTh 91 (2007) 51-74.

 9 Buenaventura concluye que en los sacramentos la capacidad para significar viene antes que la capacidad para causar, pues la significación es la norma de la causalidad, y no al revés: cfr. In IV Sent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, ad 2 (Quaracchi, 14): «Habitudo signandi antecedit habitudinem causandi».

10 Cfr. PH. L. REYNOLDS, Food and Body: Some Peculiar Questions in High Medieval Theology, Brill,

Leiden 1999.

11 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 1, q. 1 (Quaracchi, 662-663).

12 I. ROSIER-CATACH, «Signification et efficacité», 51-74.

13 Sobre el matrimonio en santo Tomás, cfr. G. DE BROGLIE, «La conception thomiste des deux finalités du

mariage», Doctor Communis 27 (1974) 3-41; F. GALEOTTI, «Amore e amicizia coniugali secondo S.

Tommaso», Doctor Communis 25 (1972) 39-59; G. GAZZONI, I fondamenti del matrimonio secondo i

principi di S. Tommaso. Excerptum e dissertatione doctorali, PUG, Roma 1985; L. CUCIUFFO,

Contributi tomistici alla dottrina del matrimonio canonico, ESD, Bologna 1992; M. LEBLANC, «Amour

et procréation dans la théologie de saint Thomas», Revue Thomiste 92 (1992) 433-459; B. M. PERRIN,

«L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», Revue Thomiste 108 (2008) 423-466; 599- 646; A. MCKAY, «Aquinas on the End of Marriage», en R. J. FEHRING - T. NOTARE (ED.), Human Fertility:

Where Faith and Science Meet, Marquette University Press, Milwaukee 2008, 53-70; J. W. KOTERSKI,

«Aquinas on the Sacrament of Marriage», en M. W. LEVERING - M. A. DAUPHINAIS (ED.), Rediscovering

J. P. LYONS, The Essential Structure of Marriage. A Study of the Thomistic Teaching on the Natural

Institution, Washington 1950.

14 Cfr. Summa Contra Gentiles III, 121-127 (ed. Leonina, vol. XIV, Roma 1926, 377-390); IV, 78 (ed. Leonina, vol. XV, Roma 1930, 246-248).

15 Cfr. Super Sent., IV, d. 1, q. 1, a. 2, sol. 2, ad 3 (Parma, 459): «[matrimonium] proprie loquendo non fuisset sacramentum, nisi forte inquantum rem sacram significabat».

16 Cfr. S. PINCKAERS, «Ce que le Moyen Age pensait du mariage», 432-433.

17 S. Th. IIª-IIae, q. 153, a. 2, in c.

18 Cfr. B. M. PERRIN, «L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», 602-606; cfr. SANTO

TOMÁSDE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 2, ad 1 (Parma, 921): «illa quae in communi sunt de jure

naturali, indigent institutione quantum ad eorum determinationem, quae diversimode competit secundum diversos status; sicut de jure naturali est quod maleficia puniantur; sed quod talis poena tali culpae apponatur, per determinationem juris positivi fit».

19 Para lo que sigue puede verse el análisis de M. LEBLANC, «Amour et procréation», que describe la

evolución de santo Tomás desde el Comentario a las Sentencias hasta la Suma.

20 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918), quien cita a ARISTÓTELES,

Ética a Nicómaco 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1894, 174).

21 Cfr. SANTO TOMÁSDE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1, ad 1 (Parma, 918).

22 Están luego los fines subjetivos que persigue quien obra, que son infinitos por ser propios de cada persona singular, accidentales al matrimonio en cuanto institución.

23 Es interesante una distinción, que aparece en la Suma Teológica, entre la forma y el fin del matrimonio. Allí habla santo Tomás del matrimonio entre María y José, que aunque no haya desarrollado su fin primario, porque falta la consumación, mantiene su forma. La forma es la unión de los ánimos, con la promesa de felicidad mutua, y constituye la perfección primera del ser. El fin, que es la procreación, pertenece a la perfección segunda: cfr. S. Th. III, q. 29, a. 2, in c.

24 Cfr. Summa contra Gent., III, 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 383-383).

25 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918): «Filius autem a parente

educari et instrui non posset, nisi determinatos et certos parentes haberet: quod non esset, nisi esset aliqua obligatio viri ad mulierem determinatam, quae matrimonium facit».

26 Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1894, 174). Sobre la recepción medieval

de Aristóteles cfr. P. BLAZEK, Die Mittelalterliche Rezeption der aristotelischen Philosophie der Ehe.

Von Robert Grosseteste bis Bartholomäus von Brügge (1246/1247-1309), Brill, Leiden 2007.

27 Cfr. SANTO TOMÁSDE AQUINO, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 1, sol. 1-2 (Parma, 926-927): la unión de los

cónyuges es posible por ordenarse al mismo fin, por ser ambos ad aliquod unum: ad unam generationem et educationem prolis, ad unam vitam domesticam.

28 Cfr. SANTO TOMÁSDE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918): «eorum quibus indigetur ad

humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris quaedam mulieribus; unde natura movet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium».

29 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles III, cap. 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 382):

«Amicitia quanto maior, tanto est firmior et diuturnior. Inter virum autem et uxorem maxima amicitia esse videtur».

30 Cfr. SANTO TOMÁSDE AQUINO, Summa Contra Gentiles III, cap. 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 382).

31 Para una descripción de esta doctrina clásica, cfr. G. LE BRAS, «Mariage», DTC IX, cc. 2162-2223.

32 Para la visión de Lutero sobre el matrimonio, cfr. R. GRIMM, Luther et l’esperience sexuelle: sexe,

Ehescheidung: I. Reformationszeit», en TRE IX, 336-346. Las obras de Lutero al respecto se encuentran