La fenomenología de Husserl y su enfoque sobre la conciencia.

1. ¿Qué es la fenomenología de Husserl?

La fenomenología de Husserl puede entenderse como la ciencia de los fenómenos, una investigación filosófica sobre la conciencia y su referencia con los objetos y el mundo, mediante la aplicación de una metodología determinada. Dado que Husserl le brinda a la fenomenología una impronta científica, Dermot Moran la ha presentado como: “a radical way of doing philosophy, a practice rather than a system.” (2000, p. 4). Para la fenomenología, la conciencia se define por el concepto de intencionalidad, heredado por Husserl de Franz Brentano, quien fue su maestro. Para Brentano, la intencionalidad era la característica definitoria de los fenómenos psíquicos, la que los diferenciaba de los fenómenos físicos y, por consiguiente, la psicología debía ocuparse de la intencionalidad, la cual consistía en la referencia de la conciencia a sus objetos experienciados, es decir, que toda conciencia es conciencia de algo. En una profundización sobre el concepto de la intencionalidad, Husserl concluyó una consecuencia que Brentano no había visto: “Pues cayó en la cuenta de que si, como decía Brentano, toda conciencia es conciencia- de, todo objeto ha de ser dado en una conciencia-de (un objeto), es decir, que todo objeto es también objeto-de una conciencia, que, por lo tanto, conciencia y objeto son correlativos. En

30 definitiva, lo que Husserl propuso ese año fue el concepto del “a priori de correlación universal entre el objeto de una experiencia y sus modos de darse” ese objeto; dicho de otro modo, e insistiendo en su importancia, Husserl propone que toda conciencia concreta, es decir cada modo de conciencia, tiene sus objetos y viceversa, cada tipo de objeto tiene sus modos peculiares de ser dado.” (San Martín, 1987, p. 22). Tal consideración lo condujo a pensar que la conciencia y el mundo estaban en una relación indisoluble y que solo era posible separarlos en el pensamiento.

Para Husserl, la filosofía necesitaba un método radicalmente distinto del utilizado por las ciencias empíricas. Este método se basaba en la intuición, como base de todo conocimiento, tal como expresa en el §19 de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Libro primero8. La intuición es la referencia inmediata de un acto de conciencia a su objeto de conciencia, la cual da algo tal cual es, es decir, lo presenta en carne y hueso. En la misma obra, Husserl señala que la intuición es el principio de todos los principios y que es el paradigma de todo conocimiento. Sin embargo, la intuición sin un método que la conduzca, no genera un conocimiento científico y, por esta razón, se plantea la necesidad de una metodología filosófica. En las investigaciones fenomenológicas sobre la estructura temporal de la conciencia, Husserl se da cuenta que para poder entender de mejor manera el flujo temporal de la conciencia, era necesario despojarse del tiempo objetivo9, el tiempo del reloj y centrarse en la temporalidad propia de la conciencia. Por otro lado, Husserl se percata de que la actitud natural cotidiana, que engloba todas nuestras actividades (incluida la ciencia), presupone el conocimiento sin problematizar su posibilidad, es decir, no está preocupado por la pregunta de cómo un sujeto puede aprehender un objeto y, por consiguiente, es ingenua. El conocimiento natural presupone que ante nosotros están las cosas y el mundo, a los cuales se dirige toda nuestra vida de conciencia (intencionalidad) y que podemos alcanzarlas, establecer relaciones de concordancia lógica, generalizaciones, etc. Sin embargo, se da cuenta que esta reflexión aún no puede ser filosófica. Solo en la contraposición radical de esta actitud natural, es decir, solo mediante la elaboración sistemática de la pregunta por la posibilidad del conocimiento, surge la filosofía como tal. En esta actitud, el filósofo se pregunta por la correlación entre vivencia de conocimiento, significación y objeto (Husserl, 1982, p. 29). Esta pregunta pone en crisis el conocimiento, puesto que lo que para él parecía obvio, ahora se transforma en un problema. Por consiguiente, dado que en la experiencia cotidiana nunca está en cuestionamiento la realidad del mundo, o la posibilidad del conocimiento, el punto de partida filosófico es radicalmente opuesto y distinto

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Desde ahora, Ideas I.

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La necesidad de prescindir del tiempo objetivo, viene dada por el requerimiento del método fenomenológico de excluir cualquier suposición, afirmación o convicción acerca de todo supuesto trascendente de lo existente. Se verá a continuación. Ver, Husserl, 1959, p. 50.

31 de cualquier actividad inmersa dentro de esta forma natural de vivir. De tal manera, adquiere sentido la siguiente afirmación de Husserl: “la filosofía […] se halla en una dimensión completamente nueva. Necesita puntos de partida enteramente nuevos y un método totalmente nuevo, que la distingue por principio de toda ciencia ‘natural’” (Husserl, 1982, p. 34, énfasis en el texto). Ese nuevo punto de partida exige la aplicación de la llamada epojé, la cual es entendida como una desconexión o puesta entre paréntesis de todos los contenidos de la actitud natural.

En Ideas I, Husserl describe la epojé de la siguiente manera: “Ponemos pues entre paréntesis todo lo que ella (la experiencia natural) abarca ónticamente: ASÍ PUES, ESTE MUNDO NATURAL ENTERO, que está constantemente “para nosotros ahí”, “ahí delante”, y que seguirá estándolo incesantemente como “realidad” de que tenemos conciencia, aunque nos dé por ponerlo entre paréntesis” (Husserl, 2013, p. 144, énfasis en el texto). Este procedimiento de poner entre paréntesis o epojé, nos permite penetrar en el sentido profundo de la intencionalidad, por un lado abandonando la actitud natural ingenua y por el otro dirigiéndonos a un ámbito de evidencia absoluta. El mundo y las cosas quedan reducidas a fenómeno, es decir, pasan a significar ser-intencional10 y, por consiguiente, Husserl propone que todo lo dado, es dado a la conciencia. En otras palabras, la epojé nos permite asegurar que nuestras descripciones se trasladen desde el ámbito de la actitud natural al de la actitud filosófica. (San Martín, 1987, p. 61). Dado que la experiencia del mundo y sus objetos se nos presentan como estando ahí delante, es decir, como existiendo o como puestos, la epojé será ese paso metodológico que neutralizará la posicionalidad de la intencionalidad de la conciencia. Así, se consigue una meta cuyo valor filosófico es fundamental: todo ser dado tiene su base en la conciencia y, por consiguiente, ella se transforma en su fundamento, y pasa a significar “El ser […] absoluto en el sentido de que por principio nulla ‘re’ indiget ad existendum” (Husserl, 2013, p. 188, énfasis en el texto). Asegurado el ser necesario de la conciencia, es decir, descubriendo que posee una autonomía por principio radicalmente distinta de la del mundo, Husserl comprende que su correlato, aunque lógicamente contingente y cuya existencia no es necesaria11, es siempre para la conciencia. Este procedimiento metodológico de la epojé, es el que permite análisis rigurosos de la experiencia en primera persona, es decir, aquella en la cual el sujeto es entendido como constituyente de su propia experiencia, en cuanto que se convierte en el fundamento de su significado. De esta manera, la

10 _{“Significar” y no “convertirse”, dado que no cambia el objeto de la referencia intencional,}

sino que cambia la manera de verlo. Es el mismo objeto visto a partir de otra actitud.

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Fink ha señalado que en Ideas I, Husserl acentuó el carácter de necesidad de la conciencia frente al mundo, pero que su propósito fue más bien para destacar la preeminencia de la conciencia, pero de ninguna manera la apelación a un idealismo burdo. Véase, Fink, 2003)

32 metodología husserliana se plantea desde el comienzo en la perspectiva del sujeto de experiencia.

La reducción fenomenológica es el segundo paso metodológico para la fenomenología. Una vez anulados los rendimientos intencionales de las experiencias naturales del ser psíquico humano, retrotrayéndose al ser de la conciencia, Husserl propone que los análisis se mantengan en un punto de vista restrictivo para ver las intencionalidades en sí mismas (Sokolowski, 2000, p. 48). El filósofo se retrotrae al ámbito del sentido, abandonando la cosificación del sujeto que es la manera natural de entenderlo, es decir, como una cosa más entre las cosas del mundo (San Martín, 1987, p. 80). El sujeto, considerado anteriormente desde una perspectiva naturalista, luego de la epojé y su mantenimiento mediante la reducción, pasa por este cambio de actitud a verse a sí mismo, no solamente como filósofo, sino que también como sujeto trascendental, en el sentido de que se transforma en la condición de posibilidad del aparecer del mundo, en la puerta de acceso al mundo, en la entidad a partir de la cual podemos responder la pregunta por el conocimiento y por el origen del mundo. El conocimiento y el mundo se constituyen en la conciencia trascendental y su experiencia es descrita por el filósofo en actitud fenomenológica. Este procedimiento de la reducción, posee dos partes: una reducción eidética, donde se mueve el foco desde el conocimiento de la experiencia natural hacia “the essential, necessary features of experience”, y una reducción trascendental, donde se relacionan “these essential meaning-structures to their source in the pure ego” (Moran, 2000, p. 78). Para Husserl, mediante este procedimiento se abre una nueva dimensión de investigación, en la cual la filosofía realiza descripciones rigurosas sobre la experiencia consciente, donde la palabra “reducción” no tiene de ninguna manera un sentido negativo, eliminativo o que reemplace una cosa por otra, pues: “Nada se pierde sino que se gana el ser absoluto en totalidad que constituye las trascendencias mundanas.” (Husserl, 2013, pp. 190-91). Este campo inexplorado es el campo de la conciencia trascendental, entendida como condición del aparecer del mundo.

Hemos visto que la fenomenología de Husserl es un enfoque sobre la conciencia que establece la necesidad de la aplicación de una metodología, a saber, la epojé y la reducción fenomenológica, para sus investigaciones. Esas investigaciones fenomenológicas son trascendentales, en el sentido de que proceden en una perspectiva en primera persona, donde la conciencia es entendida como condición de aparición del mundo. A continuación, mostraremos las características de la conciencia en el enfoque fenomenológico y las críticas que Husserl realiza al naturalismo.

33 En el apartado anterior, la conciencia aparecía ligada al concepto de intencionalidad, el cual afirma que ella es definida por su referencia a un objeto del mundo, del cual no puede separarse. La metodología fenomenológica, no separa ontológicamente la conciencia y el mundo como dos polos contrapuestos, pues dado el concepto de a priori de la correlación, Husserl se da cuenta que la conciencia y el objeto de conciencia, se encuentran en una vinculación inseparable. Sin embargo, la conciencia tiene ciertas características que le otorgan una prioridad en la investigación fenomenológica.

La conciencia posee una preeminencia epistemológica en relación con el mundo, dado que el mundo es lo que es a partir de su relación con la conciencia. No obstante, el reconocimiento de esta característica de la conciencia presupone la metodología fenomenológica, pues en nuestra experiencia cotidiana o actitud natural, vivimos dirigidos hacia el mundo, el cual es pensado como permaneciendo antes y después de nosotros. Por lo tanto, la investigación que nos conduce a la consideración de la conciencia como condición de aparición del mundo, requiere de la metodología fenomenológica, dado que nos permite no solo analizar más profundamente la estructura y naturaleza de la intencionalidad, sino que además profundizar en el sentido de la actitud natural, dentro de la cual no logramos captar nuestro papel constitutivo como seres de experiencia. Durante la aplicación de esta metodología, el filósofo ve el papel constituyente de la conciencia en cuanto conciencia trascendental, la cual es la condición subjetiva de la posibilidad de manifestación de las cosas y el mundo (Zahavi, 2003, p. 46). Este paso metodológico puede hacernos ver la fenomenología como un tipo de idealismo subjetivo, ya que la existencia del mundo dependería de la conciencia y, por consiguiente, podríamos fácilmente prescindir de él para centrarnos en la conciencia. Sin embargo, Eugen Fink ha señalado que la fenomenología no rechaza el mundo, ni lo convierte en un contenido intramental de la conciencia, sino que más bien, busca las conexiones intencionales que se dan entre conciencia y mundo a través de la reducción fenomenológico-trascendental. Y agrega que, obtenida así la conciencia como el fundamento constitutivo del mundo, nos aparece su ser verdadero: “Conocer el mundo en el retroceso a una «trascendencia», que una vez más, justamente, lo retiene, significa realizar un conocimiento trascendental del mundo. Solo en este sentido es la fenomenología «filosofía trascendental».” (Fink, 2003, p. 387). Por consiguiente, la fenomenología considera la conciencia como el punto de partida de los análisis de experiencia, entendida como un sujeto para el mundo y no solo como un sujeto en el mundo. Debido a la consideración fenomenológica sobre la conciencia, Husserl se opone al naturalismo, pues piensa que realiza aproximaciones incompletas a la conciencia, al no reconocerle su dimensión trascendental.

34 Para Husserl, el naturalismo es “una consecuencia del descubrimiento de la naturaleza considerada como unidad del ser espacio-temporal conforme a leyes naturales exactas.” (Husserl, 1973, p. 43). De tal manera, podemos identificar dos elementos fundamentales para el surgimiento del naturalismo: a) por un lado, la afirmación de que lo único que existe es el ser espacio-temporal, la cual entiende la naturaleza como ““EL CAMPO DE LAS REALIDADES TRASCENDENTES, y justamente de las ESPACIO- TEMPORALES” (Husserl, 2005, p. 31. Énfasis en el texto); b) por otro lado, el desconocimiento de que la consideración naturalista de la naturaleza se funda sobre una particular producción de la actividad intencional de la conciencia, en palabras de Husserl: “la conciencia que funciona como experiencia científico-natural y por ello también como pensamiento de experiencia científico-natural, tiene su UNIDAD FENOMENOLÓGICA ESENCIAL, y ESTA CONCIENCIA tiene su correlato esencial en la naturaleza; una “APERCEPCIÓN” dominante DETERMINA de antemano qué es y qué no es objeto científico-natural, y por ende qué es y qué no es naturaleza en el sentido científico-natural” (Husserl, 2005, p. 32. Énfasis en el texto). Por consiguiente, el naturalismo es para Husserl una tesis ontológica que se basa en el desconocimiento del papel constitutivo o trascendental de la conciencia, la cual produce la naturaleza basada en una apercepción que la determina.

Desde un punto de vista trascendental, el naturalismo aparece como una radicalización de la actitud natural. Moran lo ha señalado de la siguiente manera: “naturalism is portrayed as an inevitable consequence of a certain rigidification of the ‘natural attitude’ (die natürliche Einstellung, Ideas I § 27) into what he calls the ‘naturalistic attitude’ (see for instance Ideas II § 49).” (Moran, 2008, p. 402). En función de mi vida natural mundana, el naturalismo se transforma en una convicción epistemológica de que lo único existente es lo que me aparece con el carácter cósico del ahí delante y, por consiguiente, todo lo que existe debe ser subsumido bajo las categorías del pensamiento natural, el cual, como vimos en la primera parte, se basa en la ciencia empírica. Dado lo anterior, Husserl piensa que el naturalismo posee dos consecuencias para la filosofía: “Lo que caracteriza a todas las formas del naturalismo extremo y consecuente, que va desde el materialismo popular a las formas más recientes del monismo sensualista y del energetismo, es, por un lado la naturalización de la conciencia, inclusive la de todos los datos intencionales inmanentes de la conciencia; por el otro, la naturalización de las ideas y, por consiguiente, de todo ideal y de toda norma absoluta.” (Husserl, 1973, p. 50). El naturalismo termina considerando a la conciencia como un ítem más del mundo y desconoce la naturaleza transcendental que le atribuye la fenomenología: “The project of naturalistic objectivism […] and the ‘naturalization of consciousness’ […] misconstrues egoic consciousness by treating it as a residue item or ‘tag-end’ (Endchen der Welt, Cartesian Meditations § 10) within the world, rather than recognising subjectivity as a

35 transcendental condition for the possibility of objectivity and worldhood as such.” (Moran, 2008, p. 403). Por consiguiente, Husserl rechaza el naturalismo dada su consideración limitada de la conciencia (así como por su negación de la idealidad), pues determina su rol y su naturaleza a categorías y características psicológico-empíricas. La conciencia es considerada en términos puramente mundanos y, tal proceder, limita una importante pretensión de la fenomenología, en su búsqueda por llegar a ser: “a resolutely anti-naturalistic ‘pure’ or ‘transcendental’ science of subjectivity, focusing on the essential nature of epistemic achievements, avoiding mischaracterizing this subjectivity in ‘worldly’ or ‘mundane’ terms.” (Moran, 2008, pág. 406).

Hasta aquí hemos visto que la fenomenología le otorga una consideración trascendental a la conciencia y que el naturalismo le niega esa posibilidad, basado en la unidad del ser espacio-temporal y sus leyes causales (similar al caso del cierre causal y explicativo del mundo presentado en la primera parte), y un endurecimiento de la actitud natural como apercepción sobre la naturaleza. Por consiguiente, para utilizar categorías del naturalismo presentadas en la primera parte de esta investigación, podemos afirmar que Husserl se opone abiertamente a los dos tipos de naturalismo, tanto el naturalismo metodológico como el naturalismo metafísico. La fenomenología plantea que las ciencias empíricas están dentro de la actitud natural y que, dada la aplicación de la epojé y la reducción fenomenológicas, la fenomenología no es ni puede ser una ciencia natural, no puede utilizar sus metodologías, ni tampoco puede basar sus resultados en ella (Pearson & Protevi, 2016, p. 36). Junto con lo anterior, la fenomenología surge a partir de una consideración trascendental de la conciencia, sin por ello decir que ella posea una naturaleza sobrenatural o misteriosa y, por consiguiente, se opone al naturalismo metafísico, pues este último considera la conciencia como un ítem más del mundo físico, causal y explicativamente clausurado (Pearson & Protevi, 2016, p. 36). Ante este panorama, ¿cómo puede no ser un contrasentido vincular la fenomenología y los enfoques naturalistas de las ciencias cognitivas?

En el próximo capítulo, presentaremos dos propuestas sobre la naturalización de la fenomenología y cómo solucionan esta tensión entre fenomenología y ciencia empírica. Caracterizaremos ambos enfoques y optaremos por uno de ellos para avanzar hacia la tercera y última parte de esta investigación, donde mostraremos cómo el enactivismo enfrenta el problema de la conciencia.

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