la palestra del mundo doctrinariamente [...] Más bien, desarro- llamos los nuevos principios del mundo a partir de los princi- pios (ya existentes en el nuevo testamento) del mundo» (Marx- Engels, 1974, 429-430)— Marx se aplica al análisis y la solución de los problemas presentes como medio para un futuro distinto. Los problemas del presente están dados en el desgarro de su existencia como ciudadano y como individuo. La solución, que él titula «emancipación humana», sólo tiene de momento por contenido la conciencia de la contradicción en la que vive cual- quier ser humano dentro de un Estado «políticamente emanci- pado». No nos dice mucho más.
Los comentaristas, una vez llegados a este punto, suelen de- cir que Marx está todavía verde, ya que quiere sacudirse el sam- benito de «idealista», que él cuelga a Bruno Bauer, pero lo que ofrece no va más allá de una «toma de conciencia», crítica, eso sí. Falta lo que luego vendrá: el análisis económico de las estruc- turas sociales y la designación de un sujeto social capaz de llevar a cabo «la emancipación humana». Hay que dejar constancia, de toda maneras, que en un escrito de la época, en la Introduc-
ción a la «Crítica de la Filosofía del Derecho» de Hegel, ya aparece
el proletariado como sujeto de la historia.
Otros, como Miguel Abensour, no pasan tan deprisa por es- tos escritos porque piensa que en ese momento, entre 1842 y 1844, se produce una reflexión esencial en Marx sobre la esencia de lo político. Es el «momento Machiavelo» de Marx que se arti- cula en torno a tres ejes. En primer lugar, rehabilitación de la
vita activa de los antiguos, es decir, del convencimiento de que el
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do en la contemplación; en segundo lugar, afirmación de la re- pública como la forma más natural y universal de la política; y, finalmente, asunción de la temporalidad de la política: ésta es el lugar del conflicto y por tanto del movimiento. La eternidad o eternización de un momento determinado es la tentación más grave no sólo del Estado cristiano, sino del Estado en general.
Abensour detecta una evolución en este corto período de tiempo. En 1842 procede a la emancipación de lo político res- pecto de lo teológico, para colocar a la política sobre sus pies, como algo consistente y propio. De lo que se trata es «de descu- brir la ley de gravitación del Estado, plantear que el centro de gravedad del Estado reside en sí mismo».23 Es el momento de apoteosis del Estado y de lo político. El Estado y, por tanto, la política que éste despliega, puede hacerse cargo de la vida de los individuos, «por eso puede plantear la autonomía del Esta- do respecto a la totalidad del campo social. Marx piensa al Es- tado como una esfera autónoma, incluso como una esfera hete- rónoma, espiritual, ideal y, en ese sentido, plenamente actuan- te, capaz de superar los antagonismos y de crear, más allá de las divisiones de la sociedad, una verdadera comunidad» (Aben- sour, 1997, 32). El Estado aparece, pues, como el producto más logrado de la razón política («la totalidad ética» que decía He- gel), el lugar en el que lo privado se transforma en público y lo material en espiritual, por eso ahí ya no dominan los intereses sino la razón. Es el lugar del hombre libre.24
En 1843 las cosas cambian. Es como si una vez conquistada la cima de la autonomía del Estado (venciendo la resistencia se- cular de las teorías más o menos teocráticas), tuviera que
23. M. Abensour, 1997, La démocratie contra l’Etat. Marx et le moment
machiavélien, PUF, París, 24.
24. Abensour cita este elocuente texto de Marx: «En un Estado verdadero no hay propiedad agraria, ni industrial, no hay substancia material que pu- dieran llegar a un acuerdo con el Estado sin disolverse como elementos na- turales; sólo hay poderes espirituales y sólo en su resurrección social, en su regeneración política, pueden los poderes naturales hacerse entender por el Estado. El Estado enerva la naturaleza en todas sus fibras espirituales y, en cada segundo, se hace patente que quien domina no es la materia sino la forma; no la naturaleza sin Estado, no el objeto sometido, sino el hombre
libre», Abensour, 1997, 29. Ahí aparece la emancipación humana como el
resultado de una enervación de las fuerzas materiales del Estado que se trans- forman en fuerzas «espirituales», es decir, en libertad y autodeterminación.
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abandonarla por nuevas y más ambiciosas metas. Pasa del des- cubrimiento del Estado a su crítica, consciente de que el Estado lo puede fagocitar todo. Contra la tentación de estatolatría, plan- tea la revolución copernicana en política cuyo eje es, como ya viera Copérnico, el hombre. La crítica al Estado no significa des- pido de la política y apología de «las cuestiones sociales» o eco- lógicas. Hay, eso sí, una deriva del Estado hacia la sociedad, pero no para exaltar el papel de la familia o de la sociedad civil, sino para buscar un sujeto, un hogar de toda la actividad política. Si en la etapa anterior la universalidad de lo político consistía en la mirada omniabarcante del Estado, que se sentía competente en todo, ahora se busca esa universalidad en el sujeto: que quien tenga que someterse a una ley sea el mismo que la decide. Marx lo que está buscando es al sujeto político, al demos, al demos total: «los individuos en tanto que componen la multitud... son los que constituyen el Estado» (Abensour, 1997, 49). No hay re- nuncia a lo político si por ello entendemos búsqueda de reglas de convivencia que tengan validez universal, lo que ocurre es que esas reglas no las identifica con el Estado. El Estado puede ser una concreción de esas exigencias de una vida libre en co- mún, pero el Estado no puede pretender que las normas que él adopte agoten o hagan superflua la política. Hay un desplaza- miento del absoluto político al absoluto democrático.25 La res- puesta a la cuestión judía planteada por Bruno Bauer se produ- ce cuando Marx se encuentra en esta encrucijada intelectual.26
Lo que llama la atención es que Marx no para cuando ya ha hecho ver a Bauer que de poco vale el Estado políticamente eman- cipado puesto que ahí la emancipación del judío deja mucho que desear. No hay que perder mucho tiempo con la crítica del cie- lo; donde está el misterio es en la terrenalidad del Estado laico. Esto dice, pero no le basta. En este escrito Marx luce su casta de polemista y no quiere abandonar la presa una vez cazada. ¿No decía Bauer que lo que impide la emancipación política del judío
25. Para explicar esta compleja relación entre Estado y demos, Abensour recurre al concepto feuerbachiano de «reducción», Abensour, 1997, 61.
26. Antonio G. Santesmases, ya en Marxismo y Estado, Centro de Estu- dios Constitucionales, libro publicado en 1986, intenta salvar ese «momento político» del marxismo consistente en reconocer, sin absolutizar, la impor- tancia del Estado.
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y del cristiano es la religión? Seamos indulgentes y, por una vez, tomémosle en serio y sigámosle en su propuesta de depurar al Estado y a los ciudadanos de todo rastro religioso. Bueno, pues lo que nos encontramos al final de esa faena es un Estado... reli- gioso. Todos los esfuerzos de Bauer han sido inútiles. «Los miem- bros del Estado político son religiosos por el dualismo entre la vida individual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida política: son religiosos en cuanto que el hom- bre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el más allá de su individualidad real, como hacia su vida verdadera; reli- giosos en cuanto la religión es aquí el espíritu de la sociedad bur- guesa, la expresión del divorcio y el distanciamiento del hombre respecto del hombre» (vide infra, p. 143). Marx sostiene que el Estado laico es religioso porque funciona como la religión. ¿No exagera Marx, llevado por el calor dialéctico, al llamar «religio- so» a un Estado del que se ha expulsado (de las instituciones y de los individuos) toda referencia religiosa? Marx no utilizaba el tér- mino «religioso» metafóricamente. Estaba convencido de que la esencia del Estado es religiosa porque para él, como para todos los discípulos de Feuerbach, la religión no se define por sus con- tenidos doctrinales, sino por el procedimiento.27 Lo que hace la religión es proyectar una parte de sí fuera de sí, concediendo a esa parte una existencia autónoma y superior. El hombre oprimi- do y necesitado se inventa un ente todopoderoso que sólo es su sueño pero ante el que se inclina. Es lo que pasa en política: el hombre vive una existencia miserable y se inventa un mundo ideal, el Estado emancipado, en el que desaparecen las desigualdades. Es una forma simple de entender la religión pero en la que coin- cidían los «jóvenes hegelianos». La religión que Bauer había ex- pulsado por la puerta se le cuela por las ventanas. Bauer ha he- cho un largo recorrido para terminar donde empezó.