Lo finito y lo absoluto: sobre la necesaria distinción entre el viviente

Según mostramos, Henry comprende la religión como un modo de vida fundado en la relación inmanente de la vida con el viviente. Comprender la religión desde la filosofía, entonces, no consiste primordialmente en describir ese modo de vida sino en desentrañar su condición de posibilidad, esto es, en determinar la especificidad de la relación que lo funda.

Ahora bien, si se trata de una auténtica relación, su comprensión supone comenzar por distinguir adecuadamente sus términos, porque en esa distinción descansa la condición trascendental del vínculo entre ellos y se esclarece su facticidad. ¿En qué consiste, pues, tal distinción?

530 Ibid., p. 276 (nota). Resaltados del autor

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Según hemos visto, la condición humana tiene una estructura fenomenológica doble: el viviente es un experimentarse-a-sí-mismo —auto-afección — en virtud de lo cual experimenta lo otro de sí —hetero-afección—. En otros términos, el viviente es una realidad unitaria en la que coinciden el aparecer de la vida y el aparecer del mundo. No se trata sólo de que la relación mundo-vida sea posible en el viviente, sino que él mismo es dicha relación. Esta situación de ‘intermedio’ entre la vida y el mundo es, sin duda, indicativa de nuestra finitud: el viviente, es vida finita⁵³¹. Desde el aparecer del mundo, esta finitud se refiere al carácter limitado de su comprensión, por la imposibilidad de una evidencia adecuada y por el carácter condicionado de la acción. Brevemente: en la infinidad de horizontes potenciales del mundo, conocemos, actuamos y queremos solamente en un horizonte a la vez. Desde el aparecer de la vida, finitud significa pasividad radical respecto de la propia condición, incapacidad para traerse a sí mismo a la condición de sí mismo, para mantenerse en ella o para rechazarla. Brevemente: en ser un a-mí antes que un ego.

Ahondemos ahora en la finitud desde el aparecer de la vida. Que el viviente sea vida finita quiere decir que es vida recibida, sostenida e irrecusable. Es vida recibida porque el viviente no se ha dado a sí mismo su propia condición sino que ha sido engendrado en la pasividad radical. En esta medida, antes que un yo constituyente, el viviente es un a-mí constituido: la vida ha venido a él y, así, lo ha engendrado sin su concurso. En atención a esto, escribe Henry, “una vida que nos es nada, que por sí misma no viviría, incapaz de traerse a sí misma a sí, desprovista de ese poder originario y al mismo tiempo de todo poder verdadero (—el que se da a sí mismo—) es una vida finita”⁵³². El viviente es vida sostenida porque no puede mantener a voluntad su condición. Sólo permanece en ella porque ser engendrado en la vida, nacer a la condición de viviente, no es un evento en el pasado, sino la ininterrumpida y, por eso, siempre actual auto-donación de la vida⁵³³. El cristianismo tiene esta misma convicción y la expresa, por ejemplo, en la pregunta de Cristo: “¿quién de

531 Esta determinación de la condición humana ha sido trabaja en el segundo capítulo, apartado (2.2.3). En consecuencia, en este momento nos detendremos sólo en aquellos aspectos que amplíen lo dicho ya y que contribuyan directamente a comprender la relación viviente-vida.

532 HENRY, Encarnación, Op. cit. p. 232.

533 HENRY, Palabras de Cristo, Op. cit. p. 191.

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vosotros puede, por más que se preocupe, añadir un solo codo a la medida de su vida?” (Mt 6:27).Finalmente, el viviente es vida irrecusable porque, por más que lo desee o lo intente, no puede desembarazarse de ser un sí mismo indefectiblemente dado a sí mismo. Puede, en efecto, olvidarse de su condición pasiva, volcarse a la exterioridad del mundo y vivir en la ilusión trascendental del ego; sin embargo, por más que lo intente, el hijo no puede dejar de ser hijo⁵³⁴.

Desde esta finitud, algunos aspectos de la condición humana merecen ser reconsiderados.

Ocupémonos primero de la temporalidad. Es preciso recordar que Henry establece una distinción entre el tiempo del mundo como incesable deslizamiento de las intencionalidades de futuro, presente y pasado, y la temporalidad de la vida como real y auténtico presente⁵³⁵. En cuanto al viviente, se impone decir que no es ni el presente evanescente del mundo ni el presente eterno de la vida. Somos, más bien, una especie de presente continuo de la vida abierta al mundo. No somos presente evanescente porque no es posible interrupción o deslizamiento hacia el pasado de nuestra presencia inmediata a nosotros, so pena de dejar de ser vivientes. No somos presente eterno porque aunque podamos, de alguna forma, sentir y experimentar que somos eternos, (sentimus exprimenturque nos aeternus esse), lo cierto, tan cierto como el mismo vivir, es que dejaremos de hacerlo. Somos, más bien, presente continuo porque, mientras seamos vivientes, estamos presentes a nosotros mismos sin interrupción, pero no lo estamos indefinidamente. De esa continuidad, sin deslizamientos ni eternidad, da cuenta irrefutable el entramado de nuestras vivencias: en el continuum de la auto-presencia, del auto-experimentarnos, experimentamos las fugases presencias de lo otro de nosotros. La muerte, por su parte, es testimonio infalible de que no somos eternos.

La finitud implica, también una variación en la comprensión del nacimiento. Aunque podemos sostener, como hace Henry, que nacer no es originariamente entrar al mundo sino

534 En este particular, Henry acoge la propuesta de Kierkegaard respecto del desesperar como la peor enfermedad, surgida de la incapacidad del a-mí para sobreponerse a su pasividad, para romper el vínculo que lo ata a sí mismo (HENRY, L´essence de la manifestation, Op. cit, p. 852-857).

535 Ver numeral 1.3.2.

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venir al seno de la vida⁵³⁶, hemos de afirmar, también, que venir al mundo no es igual a morir sino, justamente, entrar en la facticidad de vivir. En otros términos, puesto que “nacer no es exactamente vivir”⁵³⁷, es necesario, una vez más, evitar la separación abisal de mundo y vida como si se tratara, respectivamente, de vida y muerte. Esto porque, de mantener la separación, la venida del hombre al mundo —comprensión tradicional del nacimiento—

habría de ser explicada o por otro principio opuesto a la vida —al modo del maniqueísmo milenario— o por causa de la misma vida en una especie de gesto de auto-desrealización.

Así las cosas, nacer es venir al seno de la vida y, también, entrar en el acontecer del mundo.

Un mundo que, siendo propiamente lo otro-de-nosotros, es, sin embargo, indispensable para comprender adecuadamente nuestra condición de vivientes.

Esta finitud que define las determinaciones del viviente nos descubre, en tercer lugar, como pasividad originaria. No la pasividad en la que sufrimos los efectos de algo distinto de nosotros y que, de alguna forma, podemos albergar la esperanza de distanciar o, por lo menos, matizar. Se trata, mejor, de que somos una auto-afección que no solamente no puede evitarse o disminuirse sino que, fundamentalmente, no se dio a sí misma la capacidad de auto-afectarse. Una pasividad tal golpea de muerte la ilusión del ego de ser su propia condición trascendental, de auto-constituirse. Una pasividad tal hace inevitable la pregunta por su condición trascendental si tenemos en cuenta que, en filosofía, “no se responde a la posibilidad trascendental y apriorística de un acto sólo por el hecho de llevarlo a cabo”⁵³⁸.

¿A dónde nos conduce esta pasividad? ¿A dónde nos reenvía nuestra finitud?

Vivir y comprender esta finitud, supone la remisión de lo finito a lo que no lo es, a lo infinito y, por tanto, absoluto y eterno, a lo que ha de servirle de fundamento. En la dinámica interna de la finitud se inscribe una especie de anhelo de plenitud que hace

536 HENRY, Palabras de Cristo, Op. cit. p. 72

537 LIPZITS, Mario. Eros y nacimiento fuera de la ontología griega: Emanuel Levinas y Michel Henry.

Buenos Aires: Prometeo, 2004, p. 22.

538 HENRY, Michel. Encarnación. Op. Cit, p. 153.

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posible el no sucumbir ante el hecho de que “nuestra vida esté marcada por una carencia, entreverada de necesidades y deseos que comienzan de nuevo sin cesar”⁵³⁹.

¿Cómo caracterizar dicho absoluto? Para hacernos a una noción inicial, diremos que

‘absoluto’ tiene fundamentalmente dos connotaciones: en tanto adjetivo, indica lo incondicionado, por oposición lo relativo; en cuanto sustantivo, designa el ser primero o principio último, aquello que funge como fundamento en el plano ontológico y epistemológico⁵⁴⁰. En este sentido, la filosofía, al igual que la religión, parece no poder concebirse sin la pregunta por lo absoluto. En calidad de adjetivo, entonces, lo absoluto hace referencia a lo completo por oposición a lo inacabado, a lo permanente por oposición a lo volátil, a lo necesario por oposición a lo contingente, a lo simple por oposición a lo complejo, a lo infinito por oposición a lo finito. Así, lo absoluto opera más como recurso metodológico que como postulado metafísico. En calidad de sustantivo, por su parte, lo absoluto se ha identificado con diferentes realidades como son el Bien, Dios, la substancia, la cosa en sí, el espíritu, el sujeto, entre otros⁵⁴¹.

Desde el punto de vista fenomenológico, por su parte, el acento se pone en la vivencia de lo absoluto o en las vivencias mismas en cuanto pueden recibir el calificativo de absolutas, según las notas ya enunciadas⁵⁴². Entre estas últimas tenemos, por ejemplo, la experiencia de mi propio estar existiendo, de que algunas posibilidades de acción no deben ser realizadas pase lo que pase, de la esperanza de sentido infinitamente pletórico que funge de telos en la existencia teórica, valorativa práctica, y de la fuerza de lo real que religa mi existencia a la realidad junto a la cual me hago a mí mismo⁵⁴³. En Michel Henry, como veremos, la pregunta por lo absoluto se convierte la cuestión filosófica por excelencia,

539 HENRY, Palabras de Cristo, Op. cit. p. 119.

540 SYLVAIN, A. Enciclopedie philosophique universelle. Paris: PUF, 1990. p. 6-9.

541 Ibid., p. 8-9; ALONSO, Andrés y JIMENEZ REDONDO, M. (eds). Figuraciones contemporáneas de lo absoluto. Valencia: Universidad de Valencia, 2009.

542 BOEHM, Rudolf. Husserl´s concept of the “absolute”. En: BERNET, R; WELTON, Donn y ZAVOTA, Gina. Husserl. Critical assessments of leading philosophers. New York: Routledge, 2005. p. 219-245

543 García-Baró, De estética y mística. Op, Cit, p- 45-48

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cuestión que, por demás, la hace coincidente en lo fundamental con la religión⁵⁴⁴. ¿Cómo desarrolla Henry su comprensión de lo absoluto?

La pregunta por lo absoluto en Henry se afronta como indagación radical por el fundamento, como búsqueda de un auténtico comienzo⁵⁴⁵. Ahora bien, de acuerdo con Henry, un auténtico fundamento sólo puede ser una manifestación, esto es, no ya un ente que se manifieste, sino la manifestación que hace posible su devenir fenómeno⁵⁴⁶. Esto porque en su pensamiento la ontología depende de la fenomenología, al punto de sostener que el ser sigue al aparecer, es decir, que algo es porque aparece, no aparece porque es⁵⁴⁷.

¿Cómo debe ser, entonces, la manifestación que pueda ser tenida como absoluta?

Claramente no puede tratarse del aparecer del mundo. Ya hemos mostrado las limitaciones radicales que esta fenomenicidad ek-stática en cuanto al primado de la distancia, su carácter puramente formal y su inconsistencia ontológica⁵⁴⁸. En efecto, si comprendemos el mundo como conjunto de cosas que son exhibidas en el horizonte de visibilidad, habríamos de reconocer que estas cosas carecen por completo de fenomenicidad propia y, en consecuencia, no advienen a la condición de fenómeno en y por ellas mismas. Por eso, como sostiene Henry, el carácter de sensible de una cosa depende de la sensibilidad de los sujetos que la constituye⁵⁴⁹. En este sentido, podríamos decir que el sujeto parece tener un carácter absoluto respecto del mundo que constituye gracias a intencionalidad. Sin embargo, este carácter absoluto del sujeto pierde solidez cuando, como hace Henry, se le interroga radicalmente a la intencionalidad por su propia fenomenicidad. Esta reducción, llamada radical, pone de manifiesto que la intencionalidad es incapaz de conceder existencia a aquello que hace ver y, además, su incapacidad para ponerse a sí misma en fenomenicidad. La intencionalidad, que pone en fenomenicidad las cosas del mundo, no se

544 HENRY, Entretiens, Op, cit, 153

545 HENRY, L´essence de la manifestation, Op, ci. p. 11-16.

546 HENRY, Encarnación, Op. cit. p. 35-39.

547 Ibid., p. 40-42.

548 Ver numeral 1.3.1.

549 Ibid., p. 125-128.