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ay un momento en la historia del pensamiento occidental del que toda persona con una formación básica y elemental tiene noticia, aunque no siempre precisa y sufi ciente. Se trata del famoso «pienso, luego existo» que es, tal vez, junto con el «solo sé que no sé nada» socrático, la frase más conocida de la historia de la fi losofía. La frase, recogida más o menos en esos términos por Descartes en el Discurso del método, habitualmente se interpreta como principio de certeza última a salvo de cualquier duda, pero también como máxima expresión del racionalismo y como punto de partida convencional de lo que se entiende por la modernidad en sentido fi losófi co, que es algo distinto del mundo moderno de los historiadores y de lo que me he ocupado brevemente en la Introducción. Quisiera empezar por recordar al lector que ese enunciado es el resultado de una larga trayectoria por parte de Descartes, que lo que se conoce como el Discurso del método es una introducción que se pretendía práctica a tres tratados, la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, y que en esa introducción Descartes intenta explicar mediante un relato el invento que ha puesto en marcha muchos años antes y que como tal le ha permitido escribir los tres tratados que prologa mediante el Discurso. Ese invento es lo que se llamó después la geometría analítica. La geometría analítica es una herramienta básica de la ciencia moderna, que permite combinar el álgebra y la geometría1,lo que es tanto como decir que permite espacializar la necesidad de las relaciones matemáticas, es decir, que permite visualizar, unifi car en una visión y traer a lo que podemos llamar una intuición, en cuanto visión única e inmediata, todo un proceso de relaciones necesarias, para enten- dernos, una compleja argumentación.
Como tal es una representación en un plano de un conjunto sucesivo de relaciones regidas por necesidad. Por tanto, a la verdad de una demostración, no siempre visible, le añade la certeza de una intui- ción inmediata. Sin la geometría analítica no sería posible el mundo en el que vivimos. Recuerdo bien la descripción que de la misma hacía el profesor Ibáñez: la comparaba con la mirilla telescópica de un rifle2.
Como ella, presenta en un plano a la naturaleza, la recoge para captarla, para cazarla, decía el profesor Ibáñez. Esa descripción estaba cargada de connotaciones peyorativas y críticas con la ciencia y con lo que se suele llamar la modernidad. Por el momento omito aquí esas conside- raciones3 y quiero significar solo mediante esa imagen lo mismo que
significan los gráficos de oferta y demanda, de cañones y mantequilla, o los controles de mando de cualquier avión y tantas otras herramien- tas que, como ellos, son planos de representación basados en la idea cartesiana.
de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Madrid, Alianza, 1979, una de las
obras más académicamente elaboradas de Ortega. Habla poco de Leibniz, pero sí bastante de geometría analítica y de lo que llama el modo moderno de conocer.
2 Tal como lo exponía en sus cursos de doctorado en la Universidad Complutense, poco antes de que lamentablemente el cáncer se manifestara y le llevara hasta la muerte.
3 La matriz de todas ellas está en la crítica romántica a la ciencia mecánica y mecanicista. Un documento decisivo es el llamado Más antiguo programa para un sistema
del idealismo, del que se tratará con más detalle en la sección IV dedicada al delirio. Otro
documento relevante es el texto de Heidegger, La época de la imagen del mundo, en Caminos
del bosque. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid, Alianza, 1996. Desde
ahí hay toda una tradición que pasa por la escuela de Francfort y llega hasta nuestros días. Tres años antes de la conferencia de Heidegger sobra la época de la imagen del mundo, en 1935, había expuesto Laberthoniére su distinción entre una ciencia de artista, para referirse a la aristotélica, y una ciencia de ingenieros, o de la explotación de las cosas (cfr. Études sur
Descartes, Paris, Vrin, 1935, II, p. 304) para referirse a la de Descartes, distinción rechazada,
Bueno, pues de ese invento tan decisivo es de lo que habla una y otra vez Descartes en el Discurso del método. Eso no es lo que normal- mente se dice en los manuales de historia de la filosofía, aunque desde luego siempre se recuerda y menciona, pero solo como un algo más y no como lo esencial. Lo esencial son más bien las sustancias, Dios como sustancia infinita, la res cogitans y la res extensa, la demostración de la existencia de Dios, la duda metódica y la tan traída y llevada subjeti- vidad, es decir, el pienso, luego soy. Ciertamente nadie puede negar que el Discurso del método sea todo eso, pero lo que se omite siempre es que todo ello no deja de ser ficción, una sucesión de representaciones que adornan y disfrazan el contenido fundamental del escrito y de la vida de Descartes, su invento. Un invento del que él mismo nos dice: «Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa, ense- ñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros arte- sanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza. Lo cual es muy de desear, no solo por la invención de una infinidad de artificios que nos permitirían gozar sin ningún trabajo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay en ella»4.
Es decir, que en lugar de esas representaciones y esas ficciones, lo que interesa es la nueva máquina y aquello para lo que sirve. Por cierto nada extraordinario, como se acostumbra a considerar la filosofía, sino algo tan vulgar, en el sentido de tan extendido y corriente, como lo son los electrodomésticos, en la medida en que en ellos, de la manera más ejemplar e inmediata, se pone el conocimiento de la naturaleza a nues- tro servicio, que es lo que Descartes nos propone como su programa en el libro VI del Discurso.
4 El texto se corresponde casi con el comienzo de la Parte VI del Discurso. He utilizado la traducción de Manuel García Morente. Madrid, Espasa -Calpe, 1970.
De lo que habla Descartes al hablar del yo es en realidad de una máquina, de un ingenio en el sentido que se le da a ese término en espa- ñol5. Simplifi cando mucho podríamos decir que esa máquina es la má-
quina capaz de conocer, de adquirir la verdad. Algunos años antes, en la década de los años veinte del siglo xvii, Descartes escribe un tratado que titula Reglas para la dirección del ingenio. En castellano se ha traduci- do también como Reglas para la dirección del espíritu6, pero por lo mismo podría traducirse «reglas para la dirección de la máquina». El ingenio en cuestión, el espíritu, la máquina, no es sino precisamente ese invento admirable que es la geometría analítica y que Descartes había descubier- to una década antes7. Como cualquier principiante de fi losofía sabe, el
objetivo era prescindir de la vieja sabiduría y aplicar los principios de la ciencia moderna que ya Galileo había puesto en marcha. La ciencia hasta ese momento se había venido basando en lo que podemos llamar prin- cipios especulativos, en la confi guración que de los mismos había dado la recepción escolástica de Aristóteles. Por resumir algo que es bien co- nocido de todos, la ciencia era cualitativa, se basaba en el ser de las cosas, en esencias, en cualidades internas. La moderna ciencia, la que pone en marcha la idea que hoy tenemos de la ciencia, prescinde del ser, de las esencias, de las sustancias y cualidades, para describir únicamente cómo se comportan los cuerpos. Galileo lo resume muy bien en la frase tantas veces citada: la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos. Esa vi- sión de la ciencia que trataba de abrirse paso en estos años es la que tiene en mente Descartes cuando nos habla del ars inveniendi, de su invento, de
5 Así, el término ingenio, además de dar nombre a la versión latina de las Regulae ad
directionem ingenii cartesianas o a títulos clásicos como Agudeza y arte de ingenio de Gracián
o al Examen de ingenios para las ciencias de Huarte de San Juan, se sigue usando hoy en determinados lugares de América para designar tanto las máquinas como el complejo fabril. El diccionario de la RAE recoge hasta cuatro acepciones en ese último sentido de máquina o aparato, referidas las últimas al complejo azucarero.
6 Reglas para la dirección del espíritu. Traducción, introducción y notas de Juan Manuel
Navarro Cordón. Madrid, Alianza, 1984.
7 La mitología que acompaña a los que pasan por grandes momentos de la historia del pensamiento dice que en la noche del 6 noviembre de 1919 es cuando descubrió la gran verdad. Cfr. Salvio Turró, Del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Anthropos, 1985, pp. 226 y ss.
su máquina. Lo que busca, por así decir, es una especie de herramienta capaz de aplicar a la naturaleza esos nuevos principios, una palanca ma- ravillosa del conocimiento, que prescindiendo de la especulación, de las sustancias, del ser, del acto y la potencia y de todas las viejas categorías de la fi losofía y de la ciencia antigua y escolástica, permita actuar sobre la naturaleza8. En las Reglas para la dirección del ingenio (o de la máquina),
escritas diez años después del invento y casi una década antes del Discurso
del método, lo que hace es explicar «cómo funciona la máquina». Podría-
mos decir que se trata de una especie de manual de instrucciones de la máquina capaz de adquirir la verdad. O, por seguir con los electrodomés- ticos y ser todavía más gráfi cos, podríamos decir que esa obra no es sino un folleto explicativo de esos que acompañan a todo electrodoméstico. Allí se explica detalladamente cómo conseguir la intuición básica que es capaz de reunir certeza y evidencia y todo lo demás9. Cabría entonces
afi rmar, por seguir en este plano simplifi cador, incluso que los principios de la fi losofía moderna son un simple folleto explicativo de la ciencia10.
Solo que esto es una forma un tanto irreverente de expresar lo mismo que reconocen los manuales de historia de la fi losofía cuando afi rman que en el mundo moderno la fi losofía es sobre todo epistemología o ciencia del saber.
Ahora bien, si esto es así, si de lo que se habla es de todo menos de nociones especulativas como las sustancias, la pregunta, entonces, es: ¿por qué en el Discurso del método reaparecen de nuevo todas esas nociones? Y la respuesta a esa pregunta debe iniciarse diciendo que
8 Sabido es que Descartes conocía muy bien todo ello, porque se había formado con los jesuitas, quienes perfeccionaron y culminaron la escolástica.
9 Una explicación clara de ese proceso se puede encontrar en distintos momentos del texto de Ortega mencionado, en particular pp. 325-334.
10 Si bien la afirmación puede parecer exagerada y algo provocativa, lo cierto es que encajaría en un modo de entender las relaciones entre ciencia y filosofía en Descartes como el que expresa la obra de Desmond M. Clarke, La filosofía de la ciencia en Descartes. Madrid, Alianza, 1986, cuyo espíritu se resume bien en la frase: “nosotros interpretaremos la obra conservada de Descartes como la producción de un científico práctico que por desgracia escribió unos breves ensayos de cierta importancia filosófica”, p. 16.
reaparecen, en efecto, pero muy modifi cadas y al servicio de la máquina. ¿Y qué servicio pueden prestar a una máquina que nace para prescindir de ellas11? Tal vez la mejor manera de explicarlo es afi rmando que el ser-
vicio que prestan es un servicio análogo al de la publicidad de nuestros días. Es decir, ese envoltorio en el lenguaje de la vieja ciencia, en el lengua- je de la fi losofía, en el lenguaje de las sustancias, es simplemente lo más parecido a una campaña publicitaria. No hacía tanto que Galileo se había visto obligado a renegar de sus principios y a afi rmar más tarde el triste y famoso sin embargo se mueve. O lo que es lo mismo, da igual lo que ocurra si se asume lo que dice la autoridad. Y la autoridad por esos años, y toda- vía por muchos más, incluso en estas materias, era la Iglesia. El lenguaje de la ciencia, el del saber, era el de la Iglesia, y la Iglesia hablaba de sustan- cias y de Dios. La teología seguía reinando y ninguna ciencia, ningún in- vento, podían abrirse paso por el momento sin manejar ese lenguaje, sin hacerse entender de los doctores de la Iglesia. De algún modo Descartes, al que se ha llamado el fi lósofo enmascarado, debía nadar y guardar la ropa, debía lavarle la cara a su principio. O si se prefi ere, debía traducirlo al lenguaje de los doctores de la Iglesia y de la época para que pudiera ser asumido. El resultado de una primera traducción es el Discurso del método. Años más tarde, tras el éxito de esa primera traducción, completará la campaña publicitaria mediante otra obra titulada Meditaciones metafísicas. Por tanto, no es de extrañar que, a pesar de decir en un momento del Dis-
curso que, en lugar del lenguaje de la escuela, ha descubierto una nueva
herramienta, luego el Discurso mismo esté construido en ese lenguaje. Se habla de Dios y de sustancias como en un viejo tratado metafísico. Pero obviamente todo ello sometido al nuevo invento, a la máquina. Se trata de adaptar el viejo lenguaje al «nuevo mundo». La obra de Descartes es en ese sentido una auténtica sinfonía del nuevo mundo, pero, como tal, una construcción artifi cial, una fi cción12, no menos fi cticia, desde luego,
11 La ciencia tardará mucho en prescindir de ellas definitivamente tal como lo hace hoy allí donde puede. Hume lo vio antes y lo expresó con claridad.
12 Algo que no deja de reconocer el mismo Descartes, que vieron pronto los empiristas, con especial virulencia Hume, que ratificó a su modo Kant y que desde entonces para acá parece indiscutible.
que las representaciones del mundo que la preceden. De hecho, Descar- tes no puede ser más explicito al respecto, porque en el comienzo del
Discurso afi rma que hará surgir un nuevo mundo y que lo que construye
es una fábula. Se trata de un relato mediante el cual, sirviéndose del viejo lenguaje, apuntala su máquina y una visión del mundo compatible con la misma.
Ese relato es además una fi cción, casi una novelita, en la que se describe el proceso mediante el cual el viejo mundo se ha disuelto y el nuevo aparece y emerge a partir de esa, en apariencia, certeza última que es la conciencia del propio pensamiento. A eso fi nalmente lo llama sus- tancia pensante y frente a esta reconoce otra que llama sustancia exten- sa. En realidad no son más que el sujeto y el objeto del conocimiento, de cualquier conocimiento posible, pero presentados de forma compatible con la geometría analítica, por eso los objetos, el mundo, para entender- nos, pasan a convertirse en sustancia extensa, es decir, matematizable, es decir, reducida a la capacidad de someterse a la representación, que es la intuición propia de la geometría analítica, al plano. El yo que re- presenta y la sustancia representada. Por expresarlo con la metáfora del difunto profesor Ibáñez: el poseedor del rifl e y el plano/blanco que se ve a través de la mirilla. La certeza del pienso, luego soy es precisamente el resultado de considerar objeto de duda todo objeto exterior, es decir, en conjunto el viejo mundo y todos los seres que lo pueblan, hasta llegar a ese momento donde se es consciente de la duda y entonces parece que de eso no se puede dudar. Hemos alcanzado el yo. Desde su interior habrá que recuperar a Dios y al mundo13. Pero el mundo es ahora solo
aquello que pasa por el plano de la representación y Dios solo la fi cción que, a partir del yo y del argumento ontológico14, garantiza la realidad
13 Como se puede comprobar acudiendo al Discurso, o simplemente a cualquier manual de historia de la filosofía. Solo mediante la existencia de Dios podemos garantizar la realidad del mundo exterior y salir del aparente solipsismo. Pero el problema, como veremos, no es precisamente el solipsismo, sino otro.
14 Esa recuperación del viejo argumento de San Anselmo que encajaba muy bien en sus intereses y que ofrezco simplificado para aquellos lectores que no lo tengan presente: dentro del yo, del que no puedo dudar, encuentro la idea de Dios, que como tal es el ser más
del mundo exterior, pero una fi cción al fi n y al cabo. El yo, la sustancia extensa, Dios y todo lo demás, incluido el propio Descartes, no son en realidad nada más que personajes de un relato. Y el relato a su vez no es sino una fi cción al servicio de una máquina. Desde ese punto de vista debemos reconocer en Descartes unas cualidades geniales, ya no solo como científi co, sino también y especialmente como vendedor del pro- ducto que él mismo ha contribuido esencialmente a crear.
Ahora bien, el relato, como todos los relatos, no deja de estar controlado por el autor y no solo en el sentido estrictamente literario, es decir, en el sentido de las técnicas narrativas, sino en otro anterior, en la medida en que se trata de una ficción publicitaria, es decir, de una ficción al servicio de un fin determinado, ajeno al propio arte de contar o de relatar. En este sentido está más cerca de una ficción publicitaria que de una ficción artística. El fin del relato, como luego el de las Me-
ditaciones metafísicas, es hacer creíble el producto, traducirlo al lenguaje
del viejo saber, al de los de los doctores de París, que es la dedicatoria de las Meditaciones15, una nueva versión madura del relato, hacerlo tam- bién compatible con la religión si es posible, pero todo siempre con la condición de que la nueva ciencia y los nuevos métodos, es decir, la nueva máquina, se extienda como única máquina adquiridora de la verdad. Por tanto, para el fin propuesto es necesario encontrar una ver-