Soñando
monstruos
Primera edición: 2010 © Vicente Serrano Marín, 2010 © Plaza y Valdés Editores
Director de la Colección Hispánica Legenda: Vicente Serrano Marín
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te acabó por abandonar esa guía y se entregó al espíritu de sistema. Entonces su filosofía no fue ya más que una novela ingeniosa y, todo lo más, verosímil para los ignorantes. Se equivocó sobre la na-turaleza del alma, sobre las pruebas de la existencia de Dios, sobre la materia, sobre las leyes del movimiento, sobre la naturaleza de la luz; admitió las ideas innatas, inventó nuevos elementos, creó un mundo, hizo el hombre a su medida y se puede decir con razón que el hombre de Descartes no es en realidad otra cosa que el propio Descartes, muy alejado del hombre verdadero.»
Voltaire
«Sería este sin duda el colmo que podría alcanzar el ilusionista: hacer que un ser de su fi cción nos engañe verdaderamente.»
Jaques Lacan
«Se sabía desde Mallarmé que la palabra es la inexistencia mani-fiesta de aquello que designa; ahora se sabe que el ser del lenguaje es la visible desaparición de aquel que habla.»
Prefacio ... 13
Introducción ... 19
Sección primera. El gesto moderno ... 31
I. El relato y la máquina ... 33
II. Genio maligno ... 47
III. Voluntad de poder y otras metáforas ... 55
Sección segunda. Terror ... 75
IV. Monstruos ... 77
V. El terror sin rostro ... 97
VI. En el corazón de las tinieblas ... 113
Sección tercera. Melancolía ... 129
VII. Autoconciencia ... 131
VIII. Ansiedad y tristeza ... 145
IX. Angustia ... 159
Sección cuarta. Delirio ... 185
X. Sujetos ... 187
XI. El bucle de la sinrazón ... 201
XII. El afuera ... 231
Epílogo ... 243
E
años y que en parte ha guiado mis lecturas durante ese tiempo. Su germen está en dos intervenciones en sendos Congresos defilósofos jóvenes. La primera se llamaba La metafísica de Descartes como novela y el contenido, que no conservo, se ajustaba de modo muy
pre-ciso al título: consideraba la filosofía de Descartes como una novelita. Creo recordar que el texto comenzaba con la lectura del fragmento en el que Gregorio Samsa despertaba al inicio de La Metamorfosis, lectura que me servía para comparar esa descripción con la metamorfosis su-frida por Descartes en el Discurso y en las Meditaciones, a medida que iba avanzando en el proceso de la duda metódica. La otra intervención se titulaba La trampa del genio maligno y algunos aspectos de la legislación
mercantil. Se trataba de comparar, a partir del carácter coetáneo de la
obra de Descartes y de las primeras sociedades por acciones, la estruc-tura del cogito y la de las acciones de las Sociedades Anónimas tal como las describe el Código de Comercio.
Durante mucho tiempo no volví a ocuparme de Descartes, pero de algún modo las reflexiones que hice entonces siguieron viviendo en mis trabajos de especialización en torno al Idealismo alemán y después en mi dedicación a la génesis del nihilismo. De hecho mi recorrido en el ensayo Nihilismo y modernidad me había llevado a pensar que la habi-tual equiparación entre modernidad e Ilustración era fuente de no po-cos errores. Y creo que fue esa nueva reflexión la que reactivó tiempo
después aquellas ideas lejanas en torno al relato cartesiano. La posibili-dad misma de que el genio maligno, y no el cogito, fuera el, llamémosle así, principio de la modernidad, me resultó enormemente reveladora. En realidad me pareció que la modernidad era más bien el elemento descriptivo y la Ilustración el momento moral, en los términos en que Foucault hablaba precisamente de ella como ética de la modernidad. Lo que este ensayo pretende ofrecer es una aproximación a ese mo-mento descriptivo, y a medida que lo he ido desarrollando me he en-contrado con objetos con los que no contaba, objetos que finalmente han tenido un peso decisivo para la estructura del ensayo, pues dan nombre a las partes del mismo: terror, melancolía y delirio. Han sido ellos los que se han mostrado y los que en cierto modo se han erigido en personajes, como les ocurre a los novelistas cuando inician un relato y este va cobrando vida.
Finalmente deseché el título Modernidad sin fondo, con el que quería expresar cierta ambigüedad, pues la expresión sin fondo puede entenderse desde luego como ausencia de fundamento en el sentido de Grund, vocablo alemán que, además de suelo y fondo, significa ra-zón y fundamento, y del que toda una tradición, al menos desde Jaco-bi a Heidegger y sus seguidores, ha hecho amplio uso crítico. En este sentido, el título aludiría literalmente a la posibilidad de pensar o de describir una modernidad sin ese fundamentum inconcussum cartesia-no del que se habla a lo largo de la obra. Pero puede querer significar igualmente un contenido para eso que habría más allá, para un nuevo
fundamento que en este sentido no lo es, sino que consiste en
ausen-tarse, en vaciarse a sí mismo, en retirarse a medida que descendemos o avanzamos en su busca, en algo parecido tal vez a un abismo. Y cabe todavía otra posibilidad, la de pensar que la expresión sin fondo se refie-re únicamente a la pura superficie, la cual a su vez puede entenderse en su literalidad o permite afirmar que lo más profundo es lo superficial y viceversa, posibilidad que se concreta sobre todo en el epílogo.
Mi amigo y colega David Teira tuvo la paciencia y la genero-sidad de ir leyendo distintos borradores del ensayo. Su lectura y sus observaciones no solo ayudaron a eliminar algunas deficiencias, sino que constituyeron un importante estímulo para la finalización del tex-to. También quiero agradecer su interés y sus valiosas observaciones a Ana Carrasco Conde, especialista en Schelling y en algunos otros de los aspectos que se tratan en el ensayo. Igualmente han sido un estí-mulo los comentarios de Xavier Aurtenetxe, desde su Schwabing mu-niqués. Debo agradecer a Marcos de Miguel, responsable de Plaza y Valdés en España, la renovada confianza que me ha ofrecido, así como el meticuloso trabajo de lectura y sus valiosos comentarios. Guiomar me apoyó como siempre, tuvo que soportar algunas incomodidades, corrigió partes del texto y vivió de cerca el proceso. Sin ella no lo habría escrito. Hay un número considerable de personas que, si bien no han intervenido directamente en el momento de la elaboración del libro, a lo largo de estos años tuvieron la paciencia de escuchar mis especu-laciones y mis dudas, así como la generosidad de ilustrarme sobre los asuntos que aquí se tratan. Los que de entre ellos lean estas líneas sa-brán reconocer también mi agradecimiento.
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cos que circulan en nuestro idioma. En principio designa una época determinada y reconocible por todos que solemos identificar, de forma a su vez vaga e imprecisa, con el siglo xviii bajo el rótulo Siglo de las Luces. En distintas versiones hablan de lo mismo los principales idiomas europeos. En sí misma la Ilustración se consideró como una época de liberación respecto de la oscuridad del pasado, y de ahí el énfasis luminoso contenido en el término mismo en todos los idiomas. La Ilustración así entendida parecía culminar un proceso que se había iniciado muy atrás, en la baja Edad Media y en el Renacimien-to1. La razón humana se había elevado sobre la ignorancia, el engaño,las falsas creencias y a través de un nuevo modo de saber prometía un mundo mejor. La ciencia, el progreso, los avances técnicos, la nueva consideración del papel del hombre en el cosmos, todo ello contribuía a generar un tipo de sociedad en la Europa que va del siglo xvi hasta el xix donde el optimismo y la esperanza iban de la mano. El concepto de Ilustración entonces no se podía circunscribir a los logros del siglo
1 Ernst Cassirer, en su Filosofía de la Ilustración, una obra que conserva un indudable valor a pesar del tiempo transcurrido (su primera edición fue en 1932) y los avatares por los que ha pasado la civilización occidental y el concepto mismo de Ilustración, afirmaba a este respecto: «Porque su resultado decisivo y permanente no consiste en el puro cuerpo doctrinal que elaboró y trató de fijar dogmáticamente. En mayor grado de lo que ella misma fue consciente, la época de las Luces ha dependido en este aspecto de los siglos que la precedieron. No ha hecho más que recoger su herencia; la ha dispuesto y ordenado, desarrollado y aclarado…». Filosofía de la Ilustración. Traducción de Eugenio Imaz. México FCE, 1975, Prólogo, p. 10.
xviii, sino que más bien el siglo xviii era el resultado exitoso de los avances que en todos los órdenes se habían producido en los siglos anteriores. En el xviii daban ya sus frutos los cambios que habían em-pezado a gestarse con Maquiavelo, Copérnico, Galileo, Bacon, entre otros nombres ilustres e ilustrados. El resultado era espectacular. Se había pasado de una ciencia incapaz de explicar adecuadamente el mo-vimiento a la ciencia de Newton, de unos sistemas políticos anticuados a las Revoluciones liberales, de un modo de organización económica a la Revolución Industrial. La sociedad era irreconocible, el saber era irreconocible. El hombre parecía tener en sus manos el poder del uni-verso. Todo esto es de sobra conocido y conforma la imagen tópica de la Ilustración. Para esa imagen, la Ilustración en un sentido amplio no es solo el movimiento que a lo largo del xviii da lugar al llamado Siglo
de las Luces, sino que es también un movimiento más amplio que en su
cronología viene a coincidir más o menos con la emergencia de lo que los historiadores dan en llamar el mundo moderno. Por ello no deja de ser habitual e incluso parece inevitable que casi siempre los términos Ilustración y modernidad vayan de la mano o incluso se identifiquen2.
Hay que recordar que la modernidad de los filósofos y sociólogos es algo diferente del mundo moderno de los historiadores. Este último tiene unos contornos y una cronología que, al menos de modo con-vencional, están bien definidos y que nos sitúan entre la segunda mitad del siglo xv y las últimas décadas del xviii, donde se iniciaría la época contemporánea. La modernidad como concepto, sin embargo, abar-ca ambas époabar-cas, la moderna y la contemporánea, al menos hasta la segunda mitad del xx, y lo abarca porque la modernidad de los filóso-fos y sociólogos es más bien un concepto que contiene un conjunto de nociones o rasgos, los cuales están presentes en ambas épocas, la moderna y la contemporánea. Y lo cierto es que en primera instancia esos rasgos que definen lo moderno coinciden en lo esencial con la 2 Los ejemplos son tantos que resulta innecesario traer a colación alguno. Sin embargo, por sus consecuencias y efectos, parece imprescindible mencionar la obra escrita en 1944 por Adorno y Horkheimer: Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Traducción de Juan José Sánchez. Madrid, Trotta, 1998.
primera y superficial aproximación que hemos hecho de la Ilustración. Por moderno entendemos habitualmente el predominio del método científico desde Galileo, como entendemos por moderno también el modo de organización política que da lugar a los Estados de Derecho que se consolidan en la Ilustración, o el modo de organización econó-mica propio de las sociedades modernas y capitalistas.
Y lo entendemos así porque todo ello emerge como una nove-dad con la moderninove-dad y por tanto es lo que distingue esa época his-tórica de las anteriores, es lo que permite hablar de una ruptura con respecto a la anterior. La modernidad irrumpe por definición como novedad y el núcleo inicial de esa novedad lo constituyen rasgos que parecen también propios de la Ilustración. De hecho el concepto mis-mo de novedad va inicialmente asociado a esos rasgos. Es la razón hu-mana misma la que permite en su propia autocomprensión considerar-se a sí misma como capaz de generar novedades. El conocimiento es en sí mismo novedad, avance, progreso, poder, capacidad de generar cambio. Por debajo de todas esas transformaciones hay una noción muy poderosa que es la llamada subjetividad moderna, y que en cierta medida explica y da razón de todo lo demás. Hasta la emergencia de la llamada modernidad, la comprensión que los hombres hacían de sí mismos y del mundo colocaba al hombre en un lugar subsidiario frente a la divinidad o al mismo nivel que el resto de las criaturas3.
En el mundo griego, tal como lo asimiló y normalizó la escolás-tica, que es a su vez el mundo al que se enfrentó inicialmente la mo-dernidad, la noción clave que todo lo explicaba era la sustancia, y el ser
3 Hans Blumenberg, tratando de escapar de lo que denomina el axioma de la secularización, define lo moderno precisamente a partir de la autoafirmación humana, entendida no solo como una mera conservación en el sentido biológico, sino como un programa existencial en el que en una situación histórica dada la especie humana traza sus propias posibilidades a partir del entorno. (Cfr. Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966, p. 151). Desde otra perspectiva, Dieter Henrich considera precisamente el concepto de
autoconservación como el determinante de la estructura fundamental de lo moderno. Cfr.
humano no dejaba de ser una sustancia más, un objeto más entre otros. De la categoría de sustancia, o del ser, se obtenían tanto los principios fundamentales de la explicación científica como los principios funda-mentales del obrar humano. La metafísica de Aristóteles depende de los principios explicativos vinculados a esa noción de sustancia. Las nociones de causa y efecto, de acto y potencia, de distintas causalidades que nuestro sentido común sigue conservando de algún modo, son nociones en las que el sujeto humano no juega un papel especialmente relevante. En cuanto a las categorías éticas, tan específicamente huma-nas, en realidad dependen también de la noción de sustancia. La sus-tancia hombre, en la medida en que tiene una forma específica y una causa final, por así decir, puede entonces descubrir el bien que le es propio encerrado en la definición misma de lo humano como animal racional. De ahí procede toda la teoría de las virtudes, el concepto de felicidad y otros asociados a ello. En Platón la idea es anterior también al sujeto humano y el sujeto humano depende igualmente de ella. Y en el mundo cristiano, que hace suyo en gran medida el platonismo, pero lo traslada a una religión revelada y monoteísta, también el hombre jue-ga un papel subordinado, solo que esta vez esa subordinación lo es no frente a la naturaleza, sino que lo es frente a una divinidad que tiene, o al menos así se representa, los rasgos de lo humano. Es este un cambio importante. En el cristianismo, lo humano en parte se degrada frente a la divinidad omnipotente, pero en parte se coloca ya en la posición de superioridad frente a la naturaleza que ocupará en el mundo moderno. La criatura humana es la única a imagen y semejanza de la divinidad y en ese sentido, después de la divinidad, es superior al resto: lo que se llamó el rey de la creación, es decir, de las demás criaturas. Por encima está el creador. La modernidad rompe con todos esos esquemas an-teriores y no sitúa principio explicativo alguno más allá del sujeto, ni la idea, ni la sustancia, ni Dios. En cierto modo, lo que se ha dado en llamar sujeto es heredero de los tres, y así no es extraño que en un mo-mento maduro el principio explicativo de la modernidad sea llamado por Hegel la sustancia hecha sujeto, es decir, el Espíritu. Pero antes de eso el mundo moderno debe romper a la vez con el mundo cristiano
y con el mundo aristotélico que, no por casualidad, se habían fundido en una extraña amalgama a partir del siglo xiii, en lo que se conoce como el mundo aristotélico-tomista. A esa ruptura con el sistema de saber y de categorías de origen aristotélico, llevada a cabo entre otros por Bacon, Galileo y Descartes, es a lo que se ha llamado emergencia de la ciencia moderna y del nuevo modelo de saber propio de la mo-dernidad. Ambos son aspectos de una misma realidad que llamamos lo moderno, es decir, el proceso de ruptura con lo antiguo. Y en am-bos casos, aparentemente, es el sujeto el protagonista, porque es eso que llamamos sujeto moderno lo que sustituye a la vez a la sustancia y a Dios con todas las consecuencias que tiene en todos los órdenes. Así las cosas, modernidad, novedad, sujeto, razón e Ilustración parecen nociones que se implican y alimentan entre sí, nociones solidarias de otras muchas como emancipación, razón y progreso.
Todo ello da lugar a una imagen monolítica y bien simple que, sin embargo, poco tiene que ver con el complejo proceso histórico-filosófico que se precipita desde el siglo xvii hasta nuestros días, un proceso en el que los sistemas se suceden y se enfrentan entre sí, y en el que pensamientos que, en principio comparten las premisas de la modernidad, parecen contradecirse de modo brutal en ocasiones. Así, por ejemplo, nadie duda de que las nociones fundamentales de la mo-dernidad e Ilustración, tal como las hemos presentado esquemática-mente, están presentes en Marx. Basta con leer el Manifiesto comunista para comprender hasta qué punto el sujeto, la emancipación, la razón y todas las demás nociones están presentes en Marx y, sin embargo, Marx mismo es crítico con todo el proceso, como antes lo habían sido Bacon o Descartes con la filosofía de Aristóteles. Para dar cuenta de este hecho disponemos de viejas distinciones, de la noción misma de dialéctica que hacen suya el propio Marx y Hegel antes que él. Pero incluso la noción de dialéctica aparece como superada posteriormente por autores como Nietzsche o Heidegger y tantos otros que son sin duda igualmente modernos. Si retrocedemos en el tiempo nos en-contramos con que Kant es crítico de Descartes o de Hume, y este lo
es a su vez de Descartes, y así sucesivamente. O, si avanzamos hacia nuestros días, nos encontramos con que los últimos filósofos pragma-tistas, como Rorty, siendo como son constructivitas y modernos, son tremendamente críticos con la modernidad cartesiana,
representacionis-ta. Está claro que todos ellos comparten algo, y que ese algo tiene que
ver con la modernidad, pero también debe ser posible determinar qué les aparta y por qué, y si la Ilustración tiene algo que ver en todo esto. Es llamativo, por ejemplo, que Marx en distintos momentos considere que el problema religioso se ha desplazado desde la religión premo-derna hacia objetos bien propios de la modernidad. ¿Quiere esto decir que en el corazón de la modernidad pervive el pensamiento religioso bajo nuevas formas? Descartes y Hume comparten la subjetividad mo-derna, pero sus conclusiones respecto de todo lo demás parecen muy opuestas. El uno afirma la divinidad desde el sujeto, el otro llega a la conclusión de que el sujeto hace imposible cualquier consideración de la divinidad. Yendo más lejos, hoy hay una tendencia creciente a con-siderar que la subjetividad de la modernidad está mejor representada por Pascal que por Descartes. Menciono solo algunos ejemplos de los múltiples que se pueden traer a colación para poner de manifiesto que esa aparente coincidencia entre modernidad e Ilustración está lejos de ser problemática.
Hoy sabemos, tras los largos debates de las últimas décadas en torno al sujeto y a su retorno, que en realidad la noción de subjetividad que suele acompañar a lo moderno no va necesariamente acompaña-da de los rasgos que se suelen asociar a la Ilustración. Ese concepto de la subjetividad era deudor de una concepción que considera a un supuesto y casi indiscutido racionalismo cartesiano como fundante de la modernidad. Lo cierto es que su «racionalismo» está muy lejos de ser un racionalismo en el sentido que podría dársele a la razón ilustrada entendida como crítica. En efecto, el sujeto cartesiano no es un sujeto racional, y eso lo descubre bien pronto todo aquel que se acerca a las
Meditaciones. Es un sujeto que quiere, imagina, desea, etc., y que además
un Descartes crítico, y que lo es con la escolástica y con lo premoderno, pero no lo es menos que el Descartes de los libros siguientes, y desde luego el de las Meditaciones, incluso dentro de la subjetividad moderna, lejos de ser crítico es más bien dogmático. Si esto ocurre en Descartes, representante en los manuales del racionalismo, ¿qué no ocurrirá en Pascal, y en toda la tradición antirracionalista de la modernidad y que llega hasta nuestros días? ¿O es que Pascal, Hamman, Jacobi, Kierke-gaard, Heidegger y otros muchos no son modernos? ¿Qué es pues ese sujeto moderno con el que tienen todos que enfrentarse, que ha sido llamado cogito, yo empírico, yo trascendental, ser ahí, espíritu y
autoconcien-cia, cárcel de sensaciones y tantas otras cosas más? ¿Puede esa noción
sustituir al ser, como de hecho ocurre convencionalmente desde Des-cartes, o incluso a la divinidad? De hecho, así ha sucedido en tanto ins-tancia fundante o en tanto horizonte de los problemas filosóficos.
Pero todavía debemos recordar alguna obviedad. Por ejemplo, que la noción de sujeto en sí misma considerada no es moderna y que estaba ya presente en filosofías como la de Aristóteles y la del cristia-nismo. En el caso de Aristóteles, de hecho, la noción de sustancia está muy próxima a la de sujeto, aunque con diferencias obvias. En el caso del cristianismo, la divinidad es ella misma pura subjetividad e incluso subjetividad casi en el sentido moderno. Pero solo casi. Tampoco el sujeto humano es una novedad. ¿Qué es entonces lo que hace que el sujeto se convierta en núcleo de la modernidad? En realidad es su sole-dad, por así decir, algo que ya vio Hegel, que expresaron los románticos y que nos recordaba Ortega. Pero cuando hablamos de su soledad, de lo que hablamos es de la capacidad que ha tenido de absorberlo todo, de atraerlo todo hacia sí, de convertirlo todo en una idea en su inte-rior, en una sensación, en una verdad. Decíamos que el Dios cristiano prefigura esa subjetividad moderna, y en cierto modo ya padecía esa soledad, pero no podemos atribuir soledad a un sujeto que es la suma perfección. Por eso cuando hablamos de la soledad del sujeto moder-no hablamos de un todo que moder-no puede serlo por definición. Podríamos decir que lo propio del sujeto moderno reside en su condición de
tro-po, de sinécdoque, en que es una parte con pretensiones de totalidad. Y dicho así puede resultar excéntrico, pero en realidad la moderna distin-ción entre sujeto y objeto deja muy claras las cosas. Cuando hablamos de sujeto, la totalidad es la reunión de sujeto y objeto; cuando uno de los dos pretende derivar al otro a partir de sí, entonces lo que ocurre es que pretende ser el todo. Quienes mejor han expresado ese drama moderno son los filósofos de la autoconciencia, de Fichte y Hegel en adelante hasta llegar a Husserl. La mayor parte de las metáforas y de las aporías modernas van en esa dirección: la cosa en sí que se esfuma, el nihilismo como el huésped que llama a la puerta, lo sólido que se disuelve en el aire, el absurdo existencialista y la pasión inútil, la sustan-cia hecha sujeto de Hegel con pretensiones de totalidad, la odisea del espíritu, la dialéctica, la alienación, lo otro, son todas expresiones que resultarán familiares a cualquier lector de filosofía. El hecho mismo de que eso que llamamos lo propio de la modernidad se configure en tales términos debería revelarnos que la modernidad está constituida como una deficiencia con pretensiones de completud. En ese sentido, el su-jeto moderno tiene los rasgos de la demencia y el desequilibrio, y en su seno contiene un conflicto fundamental que configura en gran modo los desarrollos posteriores de los conflictos propios de la época.
Cabría, en ese sentido, afirmar que lo que define al sujeto mo-derno es una especie de ansia constitutiva, un ansia como la llamaron los románticos, que fueron los primeros en tomar plena conciencia, si bien con tonos dramáticos, de la situación. La tantas veces mencionada intimidad de San Agustín, en cuanto precedente de lo moderno, tiene la utilidad de situarnos en el horizonte al que dramáticamente se aso-maban los románticos. En Agustín, efectivamente, se prefiguraba un sujeto muy próximo al sujeto moderno, pero un sujeto que entraba en conexión con un ser superior, que era la fuente de toda verdad, de toda satisfacción, de toda perfección. Ese ser superior se convierte en Des-cartes, como sabemos, en un simple truco. Bastaba con mirar al otro lado del truco cartesiano, al otro lado de ese Dios fabricado a partir del solitario pienso, luego soy, como hizo Hume, escéptico y consecuente, y
otros tras él, para descubrir que la fuente de satisfacción, perfección y verdad había desaparecido. Aquella ansiedad que culminaba en la di-vinidad se quedaba sola consigo misma, en cierto modo obsesionada por alcanzar esa completud y perfección a partir de sí. Las discusio-nes filosóficas del xvii y del xviii, más allá de justificar el nuevo saber científico, que por lo demás se justificaba entonces y hoy por sus resul-tados, más allá de eso, versaban justamente sobre ese problema: ¿qué hacemos con el resto que queda al otro lado de la subjetividad? De la
cosa en sí kantiana, como lo inexpresable e inalcanzable, hasta el Espí-ritu absoluto hegeliano, que encierra todo en su devenir circular como
sujeto, hay toda una operación por tematizar el problema constitutivo de la modernidad. ¿Qué hacer con lo otro de la subjetividad? Esa pre-gunta parece ser una de las claves de la evolución de la filosofía de los siglos xix y xx. Bajo esa pregunta se puede leer a Heidegger y su pre-gunta por el ser desde el ente. Esa prepre-gunta parece ineludible al leer a Nietzsche o permite leer a Nietzsche frente a Hegel, pero también con Hegel. ¿Qué es si no la voluntad de voluntad, el eterno retorno, sino el sujeto que se busca a sí mismo como objeto, que regresa una y otra vez y hace de sus excrementos su propio alimento? Desde esa pregunta se puede entender el programa de vuelta a las cosas de Husserl. Desde ahí se comprende también el Wittgenstein del Tractatus, que no hace sino traducir a la lógica formal lo que ya había afirmado Kant respecto de la
cosa en sí y los límites del mundo a partir de la ciencia de Newton.
Des-de ahí se pueDes-de también explicar el esfuerzo marxiano. Su análisis Des-de la economía política, su crítica del capital, su concepción materialista de la historia, dependen de un descubrimiento que hace tempranamente, el de que el viejo problema de las relaciones entre naturaleza y libertad está resuelto en la industria. La industria y el modo de organizarla, el modo de producción capitalista en el presente que él analizaba, eran la máxima expresión de la modernidad. Estudiar el modo de producción capitalista es descubrir de nuevo cómo el supuesto sujeto tiene la mis-ma estructura que hemos descubierto también en las representaciones de los filósofos. El capital es en realidad una configuración análoga al ansia incesante del sujeto moderno, que nunca encuentra satisfacción,
que para crecer necesita una y otra vez seguir alimentando su propio deseo de lo que produce. En realidad se podría pensar que el sujeto moderno no es sino una metáfora que los filósofos elaboran de esa realidad. El eterno retorno tiene el mismo referente que el mecanismo de la plusvalía, que la cosa en sí kantiana entendida como subjetividad deseante en Fichte y luego en Hegel, o antes como conatus en Spinoza. Son todo metáforas de una misma instancia, realidad, noción, o como quiera llamársele, de un fondo o de un sin fondo. El sujeto no es más que la metáfora que condensa todas esas metáforas, y aquello de lo que habla esa metáfora es de la sustancia inasible y cambiante en la que vi-vimos desde hace tres siglos, o algo más, en una contingencia que es lo que de un modo u otro llamamos modernidad.
Claro que las metáforas que he mencionado están elaboradas desde lugares diferentes. La noción del eterno retorno es algo bien dis-tinto que la noción del capital, como es bien distinta la noción de la
diferencia ontológica con respecto a las de autoconciencia o dialéctica.
De esas diferencias habría que ocuparse para apreciar hasta qué punto la Ilustración es una actitud y una respuesta ante la modernidad, un determinado modo de configurarla, por lo que en ningún caso podía identificarse con ella. Habermas quiere hablar de la modernidad como un proyecto incompleto, pero un proyecto es algo que depende de una idea convertida en fin, y la modernidad está lejos de ser un proyecto emanado de una voluntad en pos de una finalidad, sino que es solo una contingencia compleja que nos han acostumbrado a metaforizar como sujeto, para afirmarlo o para criticarlo. Por eso la persona de Kant, el individuo de Hobbes, el hombre y el ciudadano de las Declaraciones de derechos, el ente que se pregunta por el ser, el para sí sartreano, el hombre que debe dejar atrás el ultrahombre, o esa figura que se borrará como un rostro en la arena de Las palabras y las cosas de Foucault, o el sujeto sujetado, o el conatus de Spinoza, son solo expresiones y respues-tas parciales frente a un algo anterior y más amplio que organiza y con-diciona esas expresiones, que establece sus condiciones de posibilidad, las configura, las articula, las borra, las rescribe.
El que tenga presente el relato cartesiano recordará que la hipó-tesis del genio maligno servía para apurar la duda metódica mediante una especie de experimento mental. Mediante ese experimento, Des-cartes pretendía apurar la duda hasta abarcar con ella también las ver-dades matemáticas, porque incluso esas evidencias podían ser fruto de un engaño, para concluir que, sin embargo, el engaño presupone un yo engañado que en cuanto tal es ya un fundamento más allá del cual no cabe ir. Pero ¿por qué no cabe ir más allá? Descartes decidió que era así, pero nada le autorizaba a tal cosa. Mediante esa duda, Descartes había puesto en marcha el mecanismo ilustrado de la crítica, pero en el mo-mento en que decide detener ahí la crítica, en ese momo-mento es sin duda muy moderno, porque apunta al núcleo de la modernidad, pero deja ya de ser ilustrado. Introduce una nueva ficción y desde ella constru-ye todo un universo que ha tenido entretenidos a los filósofos durante generaciones. El fundamento de la modernidad que nos ofrece, lo que luego se ha querido identificar con la modernidad, es supuestamente la conciencia: tengo conciencia de que soy engañado, luego existo, luego existe la conciencia como sede del engaño. Bien, pero es evidente que esa conciencia del engaño no anula la existencia del engañador, cuya estructura desconocemos, excepto por el hecho de que nos engaña. Sa-bido es que para resolver ese problema Descartes echa mano del viejo Dios y nada menos que del argumento ontológico. La modernidad es aquí pura teología. Si eliminamos la teología se viene abajo el edificio entero, el mito de las dos sustancias, el de lo dado, el de la subjetividad, y tantos otros. ¿Qué quedaría? La modernidad tiene que ver más con eso, sea lo que sea, que con el sujeto representado en y por el cogito. El sujeto representado en el cogito, como el racionalismo así considera-do, es, en el mejor de los casos, un recurso literario. La conciencia en cuanto núcleo de ese sujeto, que es, a su vez, núcleo de esa supuesta modernidad, otro recurso literario. Un Dios no sometido a reglas es pura fuerza en expansión dispersándose, expandiéndose, pura tiranía arbitraria, pura voluntad, pero sin entendimiento, salvo que el entendi-miento lo sea solo en función de su propia voluntad. Algo muy diferen-te del Dios de Descardiferen-tes y del Dios dominandiferen-te en el mundo antiguo,
sometido a reglas que son las de la perfección misma. Pero lo perfecto es lo acabado y completo, mientras que lo que está en expansión, una pura voluntad, es por definición el deseo sin fin que tantas veces se ha metaforizado a través del análisis de la economía política, a través del psicoanálisis, a través de la metáfora nietzscheana de la voluntad de poder y del eterno retorno del deseo sobre sí mismo.
Parece, por tanto, un error considerar que con Marx, con Nietzs-che, con Freud, se inicia la crítica y la superación de la modernidad. Más bien se da el caso de que con ellos, y antes con Hume o Spinoza, la modernidad empieza a ser caracterizada con más precisión: una es-tructura deseante que carece de fines, de causas, de todas las nociones procedentes de Aristóteles y tan útiles para la teología cristiana a partir del siglo xiii. De eso tratan las páginas que siguen.
H
ay un momento en la historia del pensamiento occidental del que toda persona con una formación básica y elemental tiene noticia, aunque no siempre precisa y sufi ciente. Se trata del famoso «pienso, luego existo» que es, tal vez, junto con el «solo sé que no sé nada» socrático, la frase más conocida de la historia de la fi losofía. La frase, recogida más o menos en esos términos por Descartes en el Discurso del método, habitualmente se interpreta como principio de certeza última a salvo de cualquier duda, pero también como máxima expresión del racionalismo y como punto de partida convencional de lo que se entiende por la modernidad en sentido fi losófi co, que es algo distinto del mundo moderno de los historiadores y de lo que me he ocupado brevemente en la Introducción. Quisiera empezar por recordar al lector que ese enunciado es el resultado de una larga trayectoria por parte de Descartes, que lo que se conoce como el Discurso del método es una introducción que se pretendía práctica a tres tratados, la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, y que en esa introducción Descartes intenta explicar mediante un relato el invento que ha puesto en marcha muchos años antes y que como tal le ha permitido escribir los tres tratados que prologa mediante el Discurso. Ese invento es lo que se llamó después la geometría analítica. La geometría analítica es una herramienta básica de la ciencia moderna, que permite combinar el álgebra y la geometría1,lo que es tanto como decir que permite espacializar la necesidad de las relaciones matemáticas, es decir, que permite visualizar, unifi car en una visión y traer a lo que podemos llamar una intuición, en cuanto visión única e inmediata, todo un proceso de relaciones necesarias, para enten-dernos, una compleja argumentación.
Como tal es una representación en un plano de un conjunto sucesivo de relaciones regidas por necesidad. Por tanto, a la verdad de una demostración, no siempre visible, le añade la certeza de una intui-ción inmediata. Sin la geometría analítica no sería posible el mundo en el que vivimos. Recuerdo bien la descripción que de la misma hacía el profesor Ibáñez: la comparaba con la mirilla telescópica de un rifle2.
Como ella, presenta en un plano a la naturaleza, la recoge para captarla, para cazarla, decía el profesor Ibáñez. Esa descripción estaba cargada de connotaciones peyorativas y críticas con la ciencia y con lo que se suele llamar la modernidad. Por el momento omito aquí esas conside-raciones3 y quiero significar solo mediante esa imagen lo mismo que
significan los gráficos de oferta y demanda, de cañones y mantequilla, o los controles de mando de cualquier avión y tantas otras herramien-tas que, como ellos, son planos de representación basados en la idea cartesiana.
de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Madrid, Alianza, 1979, una de las
obras más académicamente elaboradas de Ortega. Habla poco de Leibniz, pero sí bastante de geometría analítica y de lo que llama el modo moderno de conocer.
2 Tal como lo exponía en sus cursos de doctorado en la Universidad Complutense, poco antes de que lamentablemente el cáncer se manifestara y le llevara hasta la muerte.
3 La matriz de todas ellas está en la crítica romántica a la ciencia mecánica y mecanicista. Un documento decisivo es el llamado Más antiguo programa para un sistema
del idealismo, del que se tratará con más detalle en la sección IV dedicada al delirio. Otro
documento relevante es el texto de Heidegger, La época de la imagen del mundo, en Caminos
del bosque. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid, Alianza, 1996. Desde
ahí hay toda una tradición que pasa por la escuela de Francfort y llega hasta nuestros días. Tres años antes de la conferencia de Heidegger sobra la época de la imagen del mundo, en 1935, había expuesto Laberthoniére su distinción entre una ciencia de artista, para referirse a la aristotélica, y una ciencia de ingenieros, o de la explotación de las cosas (cfr. Études sur
Descartes, Paris, Vrin, 1935, II, p. 304) para referirse a la de Descartes, distinción rechazada,
Bueno, pues de ese invento tan decisivo es de lo que habla una y otra vez Descartes en el Discurso del método. Eso no es lo que normal-mente se dice en los manuales de historia de la filosofía, aunque desde luego siempre se recuerda y menciona, pero solo como un algo más y no como lo esencial. Lo esencial son más bien las sustancias, Dios como sustancia infinita, la res cogitans y la res extensa, la demostración de la existencia de Dios, la duda metódica y la tan traída y llevada subjeti-vidad, es decir, el pienso, luego soy. Ciertamente nadie puede negar que el Discurso del método sea todo eso, pero lo que se omite siempre es que todo ello no deja de ser ficción, una sucesión de representaciones que adornan y disfrazan el contenido fundamental del escrito y de la vida de Descartes, su invento. Un invento del que él mismo nos dice: «Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa, ense-ñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros arte-sanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza. Lo cual es muy de desear, no solo por la invención de una infinidad de artificios que nos permitirían gozar sin ningún trabajo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay en ella»4.
Es decir, que en lugar de esas representaciones y esas ficciones, lo que interesa es la nueva máquina y aquello para lo que sirve. Por cierto nada extraordinario, como se acostumbra a considerar la filosofía, sino algo tan vulgar, en el sentido de tan extendido y corriente, como lo son los electrodomésticos, en la medida en que en ellos, de la manera más ejemplar e inmediata, se pone el conocimiento de la naturaleza a nues-tro servicio, que es lo que Descartes nos propone como su programa en el libro VI del Discurso.
4 El texto se corresponde casi con el comienzo de la Parte VI del Discurso. He utilizado la traducción de Manuel García Morente. Madrid, Espasa -Calpe, 1970.
De lo que habla Descartes al hablar del yo es en realidad de una máquina, de un ingenio en el sentido que se le da a ese término en espa-ñol5. Simplifi cando mucho podríamos decir que esa máquina es la
má-quina capaz de conocer, de adquirir la verdad. Algunos años antes, en la década de los años veinte del siglo xvii, Descartes escribe un tratado que titula Reglas para la dirección del ingenio. En castellano se ha traduci-do también como Reglas para la dirección del espíritu6, pero por lo mismo podría traducirse «reglas para la dirección de la máquina». El ingenio en cuestión, el espíritu, la máquina, no es sino precisamente ese invento admirable que es la geometría analítica y que Descartes había descubier-to una década antes7. Como cualquier principiante de fi losofía sabe, el
objetivo era prescindir de la vieja sabiduría y aplicar los principios de la ciencia moderna que ya Galileo había puesto en marcha. La ciencia hasta ese momento se había venido basando en lo que podemos llamar prin-cipios especulativos, en la confi guración que de los mismos había dado la recepción escolástica de Aristóteles. Por resumir algo que es bien co-nocido de todos, la ciencia era cualitativa, se basaba en el ser de las cosas, en esencias, en cualidades internas. La moderna ciencia, la que pone en marcha la idea que hoy tenemos de la ciencia, prescinde del ser, de las esencias, de las sustancias y cualidades, para describir únicamente cómo se comportan los cuerpos. Galileo lo resume muy bien en la frase tantas veces citada: la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos. Esa vi-sión de la ciencia que trataba de abrirse paso en estos años es la que tiene en mente Descartes cuando nos habla del ars inveniendi, de su invento, de
5 Así, el término ingenio, además de dar nombre a la versión latina de las Regulae ad
directionem ingenii cartesianas o a títulos clásicos como Agudeza y arte de ingenio de Gracián
o al Examen de ingenios para las ciencias de Huarte de San Juan, se sigue usando hoy en determinados lugares de América para designar tanto las máquinas como el complejo fabril. El diccionario de la RAE recoge hasta cuatro acepciones en ese último sentido de máquina o aparato, referidas las últimas al complejo azucarero.
6 Reglas para la dirección del espíritu. Traducción, introducción y notas de Juan Manuel
Navarro Cordón. Madrid, Alianza, 1984.
7 La mitología que acompaña a los que pasan por grandes momentos de la historia del pensamiento dice que en la noche del 6 noviembre de 1919 es cuando descubrió la gran verdad. Cfr. Salvio Turró, Del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Anthropos, 1985, pp. 226 y ss.
su máquina. Lo que busca, por así decir, es una especie de herramienta capaz de aplicar a la naturaleza esos nuevos principios, una palanca ma-ravillosa del conocimiento, que prescindiendo de la especulación, de las sustancias, del ser, del acto y la potencia y de todas las viejas categorías de la fi losofía y de la ciencia antigua y escolástica, permita actuar sobre la naturaleza8. En las Reglas para la dirección del ingenio (o de la máquina),
escritas diez años después del invento y casi una década antes del Discurso
del método, lo que hace es explicar «cómo funciona la máquina».
Podría-mos decir que se trata de una especie de manual de instrucciones de la máquina capaz de adquirir la verdad. O, por seguir con los electrodomés-ticos y ser todavía más gráfi cos, podríamos decir que esa obra no es sino un folleto explicativo de esos que acompañan a todo electrodoméstico. Allí se explica detalladamente cómo conseguir la intuición básica que es capaz de reunir certeza y evidencia y todo lo demás9. Cabría entonces
afi rmar, por seguir en este plano simplifi cador, incluso que los principios de la fi losofía moderna son un simple folleto explicativo de la ciencia10.
Solo que esto es una forma un tanto irreverente de expresar lo mismo que reconocen los manuales de historia de la fi losofía cuando afi rman que en el mundo moderno la fi losofía es sobre todo epistemología o ciencia del saber.
Ahora bien, si esto es así, si de lo que se habla es de todo menos de nociones especulativas como las sustancias, la pregunta, entonces, es: ¿por qué en el Discurso del método reaparecen de nuevo todas esas nociones? Y la respuesta a esa pregunta debe iniciarse diciendo que
8 Sabido es que Descartes conocía muy bien todo ello, porque se había formado con los jesuitas, quienes perfeccionaron y culminaron la escolástica.
9 Una explicación clara de ese proceso se puede encontrar en distintos momentos del texto de Ortega mencionado, en particular pp. 325-334.
10 Si bien la afirmación puede parecer exagerada y algo provocativa, lo cierto es que encajaría en un modo de entender las relaciones entre ciencia y filosofía en Descartes como el que expresa la obra de Desmond M. Clarke, La filosofía de la ciencia en Descartes. Madrid, Alianza, 1986, cuyo espíritu se resume bien en la frase: “nosotros interpretaremos la obra conservada de Descartes como la producción de un científico práctico que por desgracia escribió unos breves ensayos de cierta importancia filosófica”, p. 16.
reaparecen, en efecto, pero muy modifi cadas y al servicio de la máquina. ¿Y qué servicio pueden prestar a una máquina que nace para prescindir de ellas11? Tal vez la mejor manera de explicarlo es afi rmando que el
ser-vicio que prestan es un serser-vicio análogo al de la publicidad de nuestros días. Es decir, ese envoltorio en el lenguaje de la vieja ciencia, en el lengua-je de la fi losofía, en el lengualengua-je de las sustancias, es simplemente lo más parecido a una campaña publicitaria. No hacía tanto que Galileo se había visto obligado a renegar de sus principios y a afi rmar más tarde el triste y famoso sin embargo se mueve. O lo que es lo mismo, da igual lo que ocurra si se asume lo que dice la autoridad. Y la autoridad por esos años, y toda-vía por muchos más, incluso en estas materias, era la Iglesia. El lenguaje de la ciencia, el del saber, era el de la Iglesia, y la Iglesia hablaba de sustan-cias y de Dios. La teología seguía reinando y ninguna ciencia, ningún in-vento, podían abrirse paso por el momento sin manejar ese lenguaje, sin hacerse entender de los doctores de la Iglesia. De algún modo Descartes, al que se ha llamado el fi lósofo enmascarado, debía nadar y guardar la ropa, debía lavarle la cara a su principio. O si se prefi ere, debía traducirlo al lenguaje de los doctores de la Iglesia y de la época para que pudiera ser asumido. El resultado de una primera traducción es el Discurso del método. Años más tarde, tras el éxito de esa primera traducción, completará la campaña publicitaria mediante otra obra titulada Meditaciones metafísicas. Por tanto, no es de extrañar que, a pesar de decir en un momento del
Dis-curso que, en lugar del lenguaje de la escuela, ha descubierto una nueva
herramienta, luego el Discurso mismo esté construido en ese lenguaje. Se habla de Dios y de sustancias como en un viejo tratado metafísico. Pero obviamente todo ello sometido al nuevo invento, a la máquina. Se trata de adaptar el viejo lenguaje al «nuevo mundo». La obra de Descartes es en ese sentido una auténtica sinfonía del nuevo mundo, pero, como tal, una construcción artifi cial, una fi cción12, no menos fi cticia, desde luego,
11 La ciencia tardará mucho en prescindir de ellas definitivamente tal como lo hace hoy allí donde puede. Hume lo vio antes y lo expresó con claridad.
12 Algo que no deja de reconocer el mismo Descartes, que vieron pronto los empiristas, con especial virulencia Hume, que ratificó a su modo Kant y que desde entonces para acá parece indiscutible.
que las representaciones del mundo que la preceden. De hecho, Descar-tes no puede ser más explicito al respecto, porque en el comienzo del
Discurso afi rma que hará surgir un nuevo mundo y que lo que construye
es una fábula. Se trata de un relato mediante el cual, sirviéndose del viejo lenguaje, apuntala su máquina y una visión del mundo compatible con la misma.
Ese relato es además una fi cción, casi una novelita, en la que se describe el proceso mediante el cual el viejo mundo se ha disuelto y el nuevo aparece y emerge a partir de esa, en apariencia, certeza última que es la conciencia del propio pensamiento. A eso fi nalmente lo llama sus-tancia pensante y frente a esta reconoce otra que llama sussus-tancia exten-sa. En realidad no son más que el sujeto y el objeto del conocimiento, de cualquier conocimiento posible, pero presentados de forma compatible con la geometría analítica, por eso los objetos, el mundo, para entender-nos, pasan a convertirse en sustancia extensa, es decir, matematizable, es decir, reducida a la capacidad de someterse a la representación, que es la intuición propia de la geometría analítica, al plano. El yo que re-presenta y la sustancia rere-presentada. Por expresarlo con la metáfora del difunto profesor Ibáñez: el poseedor del rifl e y el plano/blanco que se ve a través de la mirilla. La certeza del pienso, luego soy es precisamente el resultado de considerar objeto de duda todo objeto exterior, es decir, en conjunto el viejo mundo y todos los seres que lo pueblan, hasta llegar a ese momento donde se es consciente de la duda y entonces parece que de eso no se puede dudar. Hemos alcanzado el yo. Desde su interior habrá que recuperar a Dios y al mundo13. Pero el mundo es ahora solo
aquello que pasa por el plano de la representación y Dios solo la fi cción que, a partir del yo y del argumento ontológico14, garantiza la realidad
13 Como se puede comprobar acudiendo al Discurso, o simplemente a cualquier manual de historia de la filosofía. Solo mediante la existencia de Dios podemos garantizar la realidad del mundo exterior y salir del aparente solipsismo. Pero el problema, como veremos, no es precisamente el solipsismo, sino otro.
14 Esa recuperación del viejo argumento de San Anselmo que encajaba muy bien en sus intereses y que ofrezco simplificado para aquellos lectores que no lo tengan presente: dentro del yo, del que no puedo dudar, encuentro la idea de Dios, que como tal es el ser más
del mundo exterior, pero una fi cción al fi n y al cabo. El yo, la sustancia extensa, Dios y todo lo demás, incluido el propio Descartes, no son en realidad nada más que personajes de un relato. Y el relato a su vez no es sino una fi cción al servicio de una máquina. Desde ese punto de vista debemos reconocer en Descartes unas cualidades geniales, ya no solo como científi co, sino también y especialmente como vendedor del pro-ducto que él mismo ha contribuido esencialmente a crear.
Ahora bien, el relato, como todos los relatos, no deja de estar controlado por el autor y no solo en el sentido estrictamente literario, es decir, en el sentido de las técnicas narrativas, sino en otro anterior, en la medida en que se trata de una ficción publicitaria, es decir, de una ficción al servicio de un fin determinado, ajeno al propio arte de contar o de relatar. En este sentido está más cerca de una ficción publicitaria que de una ficción artística. El fin del relato, como luego el de las
Me-ditaciones metafísicas, es hacer creíble el producto, traducirlo al lenguaje
del viejo saber, al de los de los doctores de París, que es la dedicatoria de las Meditaciones15, una nueva versión madura del relato, hacerlo tam-bién compatible con la religión si es posible, pero todo siempre con la condición de que la nueva ciencia y los nuevos métodos, es decir, la nueva máquina, se extienda como única máquina adquiridora de la verdad. Por tanto, para el fin propuesto es necesario encontrar una ver-dad final y una verver-dad compatible con Dios y con la religión. Y lo cierto es que tal como queda construido en sus dos versiones del Discurso y de las Meditaciones, el relato se acerca a cumplir con los fines, pero no deja de estar lleno de deficiencias. La historia de la filosofía moderna hasta Kant es en parte una sucesión de críticas de ese relato, críticas de los puntos débiles del relato. Pero lo característico de todas esas críticas es que creen en él, que no ven en él solo una ficción. Como tales, esas críticas, en la medida en que se toman en serio el propio relato, en la perfecto y que al serlo contiene entre sus atributos también la existencia, luego existe, y si existe no me engaño al pensarle a él y a la extensión.
15 Meditaciones Metafisicas con objeciones y respuestas. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Madrid, Alfaguara, 1977.
medida en que no lo ven como lo que es, una mera ficción publicitaria, en esa medida contribuyen al éxito del fin perseguido por Descartes.
Pero el relato acerca del yo y todo lo que le sigue contiene un problema fundamental que le hace incapaz de cumplir su fin, y ese es el que nos interesa aquí. En la ficción original de Descartes hay un perso-naje que juega un papel pasajero, que aparece brevemente en la escena y luego desaparece, pero que en realidad posee un decisivo protago-nismo para todo lo que representa la obra de Descartes y sobre todo para aquello a lo que responde. Ese personaje es el llamado genio ma-ligno o el Dios engañador, que con esos dos nombres es mencionado a lo largo de la ficción16. Como tal el personaje no aparece hasta un
momento muy avanzado de la obra cartesiana, ya en las Meditaciones
metafísicas. En el Discurso, no hay mención a él, por más que la cuestión
que hay de fondo tras la necesidad del argumento ontológico tiene mucho que ver con él. Cabe pensar que en los casi diez años que se-paran el Discurso de las Meditaciones Descartes se dio cuenta de que sus pretensiones de reelaborar el conjunto del saber a partir del cogito eran insuficientes si no se hacía cargo de un problema que afectaba inclu-so a las verdades matemáticas. En el Discurinclu-so las verdades matemáticas parecían haber superado todos los niveles de duda que Descartes se había planteado y se sitúan al nivel del yo, de ese fundamento y primer principio, auténtico correlato de su invento de 1619 y de la intuición a la que se remite en las Regulae. De hecho, el escepticismo de la época se había centrado ya en esos dos niveles de duda17 y Descartes no hace
sino recogerlos en el Discurso. Pero el Discurso del método era solo el primer ensayo muy provisional de su pretensión. Descartes estaba en contacto con los mejores espíritus de la época y no podía desconocer tesis de tanto impacto en la Europa de finales del siglo xiii como las de
16 Aunque hablando con precisión se tiende a interpretar que se refiere a dos personajes diferentes, un Dios engañador y un genio maligno. Veremos inmediatamente si se trata realmente de dos personajes distintos.
17 Cfr. Richard H. Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. México, FCE, 1983, en particular pp. 266-276.
Ockham y de Duns Escoto, para quien incluso las verdades matemáti-cas y lógimatemáti-cas quedaban subordinadas al arbitrio divino, cuya voluntad y omnipotencia no quedaban sometidas a ellas18. Metido como estaba
ya de lleno desde el Discurso en el ámbito de la metafísica y de la teolo-gía y con sus pretensiones de construir a partir de cero el edificio del sa-ber, su experimento en los términos del Discurso resultaba a todas luces insuficiente. Es por ello que algunos años más tarde, en una obra ya de madurez como las Meditaciones, decide introducir ese genio maligno o Dios engañador en estos términos19: «Supondré, pues, que no un Dios
18 Vidal Peña, en su excelente Introducción a la versión mencionada de las Meditaciones da una sucinta noticia de algunas de las interpretaciones clásicas y de los antecedentes medievales de la cuestión. Cfr. O.c. XXV-XXX., pero sobre todo enfatiza polémicamente el peso de la hipótesis del llamado genio maligno en la filosofía de Descartes, frente a consideraciones clásicas como la de Martial Gueroult, para quien estaríamos solo ante un artificio retórico ajeno a edificio cartesiano. Hans Blumenberg dedica un capítulo de la segunda parte de su Legitmität der Neuzeit a la inevitabilidad de un Dios engañador, a contrastar esa figura del Dios engañador con el contexto bajo-medieval, considerándolo una expresión del primado de la libertad propia del programa moderno y del comienzo absoluto representado por Descartes. Hans Blumenberg, Legitimität der
Neuzeit, Frankfut am Main, Suhrkamp, 1988, pp. 205-236.
19 En la Primera Meditación se afirma inicialmente: «Hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. ¿Pues bien, quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista cielo, ni tierra, ni cuerpos extensos, ni figura ni magnitud…? […] podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo cosas más fáciles que esa si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no quiera que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es suprema bondad. Con todo si el crearme de tal modo que siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez y esto último lo ha permitido, sin duda» (p. 20). Esta presentación inicial que habla de un Dios todopoderoso y que le ha creado parece remitir a la figura de Dios y contrasta con la siguiente aparición del personaje solo tres párrafos más abajo, donde se dice: «Así pues, supondré no que hay un verdadero Dios –que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso…». A partir de esas diferencias se ha debatido en torno a la existencia de dos personajes diferentes y a la razón de ser de cada cual. En ese sentido Henri Gouhier considera que se trata de dos personajes distintos. El Dios engañador sería una hipótesis metafísica, mientras que el segundo sería un artificio metodológico. El primero pone en cuestión el mundo en su totalidad y el segundo sería una herramienta para eliminar malos hábitos y dificultades internas de la razón. Cfr. La pensée
métaphysique de Descartes, Vrin, 1962, p. 113 y ss. Creo, sin embargo, que es más correcto considerar
que en la primera mención del Dios engañador, es decir, en lo que Gouhier llama hipótesis metafísica, lo que hace Descartes es mencionar el precedente medieval en el que se inspira, pero precisamente desmarcarse de él y de sus dificultades y descartarlo, hecho lo cual reanuda la hipótesis en otros términos. De hecho el enlace con el que empieza la nueva presentación es el de una conclusión: «Así pues, supondré que no un verdadero Dios, que es fuente de toda verdad, sino
óptimo, fuente de la verdad, sino algún genio maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeño en hacerme errar; creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo lo externo no son más que engaños de sueños con los que ha puesto una celada a mi credulidad; consideraré que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinión mía; per-maneceré, pues, asido a esta meditación y de este modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero, procuraré al menos con resuelta decisión, puesto que está en mi mano, no dar fe a cosas falsas y evitar que este engañador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada. Pero este intento está lleno de trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida ordinaria; como el prisionero que disfrutaba en sueños de una libertad imaginaria, cuando empieza a sospechar que estaba durmiendo, teme que se le despierte y sigue cerrando los ojos con estas dulces ilusiones, así me deslizo voluntariamente a mis antiguas creencias y me aterra el despertar, no sea que tras el plácido descanso haya de transcurrir la laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas inextricables de los problemas suscitados»20.
Se trata de apurar la duda hasta el final, de no dejar resquicio alguno para que el fundamento resultante sea un fundamento irrefuta-ble. La hipótesis es, entonces, que podemos dudar incluso de las ver-dades matemáticas, porque puede darse el caso de que nos engañe una especie de genio engañador y nos haga creer que me engaño cuando
un cierto genio maligno no menos artero y engañador que poderoso, ha usado todo su empeño en llevarme al error». Y así, en la Meditación segunda retoma la hipótesis que ha presentado como de un genio maligno señalando el engaño como su rasgo decisivo, solo que ahora al rasgo del engaño añade el de maligno. «Pero ¿qué soy ahora, si supongo que algún engañador potentísimo, y si me es permitido decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto puede?» Con ello evita un problema de difícil solución y al que él mismo remite tras la primera presentación, a saber, atribuir al Dios perfecto, al Dios medieval, una imperfección, como lo es la voluntad de engañar. Por eso, descartado el Dios propiamente dicho, el Dios omnipotente, suma bondad y perfección procedente de la polémica medieval, ese genio es a la vez ya inevitablemente maligno. De hecho es su imperfección la clave determinante de su contenido como personaje in-fundante de lo moderno, y ese es, en parte, el tema de este ensayo.
sumo dos más tres. En lo fundamental Descartes retoma la estructura ya empleada en el Discurso y llega a idéntica conclusión, pero ahora la existencia no la deduce directamente del pensar, sino del engaño. Vuelve, pues, a encontrar una dimensión subjetiva, la propia concien-cia, como fundamento frente al que la duda choca y se arruina: «Me he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; ¿no significa esto, en resumen, que yo no existo? Ciertamente existía si me persuadí de algo. Pero hay un no sé quién engañador sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar siempre a propósito. Sin duda alguna, pues, existo yo también, si me engaña a mí; y por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo “Yo soy, yo existo” o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad»21.
Lo destacable es que la hipótesis, en relación al Discurso del
mé-todo, ha generado algunos cambios decisivos y de consecuencias
irre-versibles. En rigor, una vez establecida la hipótesis, la única conclusión a la que podemos llegar es que hay engaño, que existe engaño, pero no que el yo exista como esa entidad autónoma y cierta de sí a partir de la cual refundar la ciencia y el saber. Pues si el engaño es condición de la existencia, ¿quién nos dice que el engaño no llega tan lejos como para que nos creamos existentes cuando en realidad somos una ficción del propio engañador, un pliegue, un bucle suyo? El argumento cartesiano presupone, pues, un simple modus ponens22, pero en el que el
condicio-21 Ídem, p. 24.
22 El condicional presupuesto vendría a enunciarse del modo siguiente: si me engaña (P), entonces soy (Q). Descartes afirma precisamente P como el verdadero momento de la certeza y, dada esa certeza, entonces y según esa regla básica de la lógica, una vez que tenemos el antecedente tenemos el consecuente, que era lo que se quería demostrar. Pero está omitiendo que en el antecedente existe otro sujeto implícito, el sujeto que ejecuta el engaño y que tiene prioridad sobre el yo, y permite cuestionar la propia existencia de este último. El Dios veraz le sirve para eliminar después el engaño. Pero al Dios veraz no se podría llegar si no se hubiera eliminado previamente y de modo injustificado el sujeto que ejecuta el engaño. Ya San Agustín
nal es un tanto perverso, porque el antecedente en este caso consiste en la posibilidad de fingir la realidad misma y en el que prevalece el engaño sobre la lógica23, posibilidad que ejecuta en el acto mismo de
afirmarse, es decir, que si se da el antecedente, se da el engaño. Descar-tes intenta salvar esa peculiar característica del antecedente al no te-ner ahora en cuenta la diferencia que él mismo ha establecido entre el contenido de nuestras representaciones y el hecho de tener representa-ciones24, aunque sean engañosas. Pretende que la potestad de engañar
afecte solo a una especie de contenido interior de la conciencia, que a su vez remite a la exterioridad de esta, pero que en cambio no afecte a
había formulado un condicional parecido en La ciudad de Dios. Pero la diferencia decisiva de Descartes, además del contexto, es que en Agustín el antecedente no es «si me engaña», sino «si me engaño».
23 Desde este punto de vista no deja de ser llamativo, y a la vez esclarecedor, que la supuesta subjetividad moderna se fundamente sobre todo en el engaño, en la estructura del fraude.
24 O el hecho de pensar y el pensamiento mismo. La interpretación de Lacan del sujeto a partir del cogito remite precisamente a esas dos instancias, representadas respectivamente por el
pensamiento cartesiano, el sujeto de la enunciación, y la existencia del yo soy cartesiano, el sujeto
del enunciado. Es lo que se expresa en la conocida fórmula que establece en La instancia de la letra: «pienso donde no soy, luego soy donde no pienso», en Escritos. Traducción de Tomás Segovia. Revisada con la colaboración de Juan David Nasio. México, Siglo XXI, p. 498. El inconsciente estaría dado, pues, en el propio cogito, en el interior mismo del cogito, y ese sería el descubrimiento de Freud. En el mismo sentido en la clase 3 del Seminario XI, dedicada al sujeto de la certeza, afirma taxativo que el sujeto está como en su casa en el campo del inconsciente. Lacan traslada esa estructura a la segunda tópica freudiana y sitúa a cada una de esas dos instancias en el ello y en el yo, respectivamente (ídem, p. 504). Obviamente, la fórmula en la que se basa Lacan es la del Discurso, en el que todavía no aparece el genio maligno, y no la de las Meditaciones, pero debidamente proyectada sobre las Meditaciones, no parece ofrecer duda que el genio maligno podría ocupar el lugar del sujeto de la enunciación, el que verdaderamente piensa (lo que Lacan llamaba, en el año 46, espíritu sin existencia. Cfr. Acerca de la causalidad psíquica. En Escritos, p. 149) y ocuparía entonces el lugar de ello. De hecho, aunque es cierto que en las distintas formulaciones de esa división del sujeto no hace mención del genio maligno, no deja de tenerlo presente al aludir a la solidaridad a la que el ego cartesiano se ve abocado con Dios, precisamente para «preservarlo del Dios engañoso», tal como afirma también en Escritos, p. 844. De momento baste con esa constatación, aunque sobre esta interpretación y sobre la relación entre el Ello y la voluntad de poder nietzscheana se trata en otro momento de este ensayo. Desde una perspectiva muy diferente, y en todo caso difícilmente conciliable con la de Lacan, Daniel Dennett ha denunciado lo que llama el teatro cartesiano, esa especie de reducción de la conciencia a un observador de la escena, eso que ya rechazó Hume al cuestionar la metáfora del teatro que él mismo había usado precisamente para criticar a Descartes. Una comparación desde Lacan se puede encontrar en Slavoj Žižek, The cartesian subjetc versus the cartesian theatre. En Slavoj Žižek (ed.). Cogito and the
una supuesta existencia, existencia que habría que presuponer por el hecho mismo de que sin ella no podría tampoco suponerse el engaño, obviando que sin ese contenido, del que abstrae la conciencia, esta no es sino un vacío, obviando entonces que la conciencia es conciencia de ese contenido, es ese contenido mismo, es el engaño mismo. Tal pretensión cartesiana no está justificada en ningún caso, pero menos si la leemos desde nuestra época, donde nos hemos familiarizado con la posibilidad de conciencias virtuales y donde la literatura y el cine nos muestran ejemplos de existencias que no son tales, al menos en el sentido de autonomía fundante que pretende y reclama para sí el yo de Descartes. La única conclusión posible, la única coherente con arreglo al relato de Descartes, hubiera sido la siguiente: si me engaña es que existe. Eso es en realidad lo que hará años después Hegel al afirmar el espíritu y la astucia de la razón y lo que Nietzsche expresó con su agudeza habitual25.
25 Cómo haya que entender la noción de espíritu en este orden de cosas es algo que se desarrollará en otro momento, pero en todo caso se trata una representación del mismo objeto que Descartes narra en términos de genio maligno o Dios engañador. La astucia de la razón hegeliana, sin embargo, es todavía demasiada razón frente a la astucia. En cuanto a la observación nietzscheana, se puede encontrar en los parágrafos 16 y 17 de Más allá del bien
