Gobierno de la inteligencia sobre el apetito sensible.

Toda la naturaleza sensitiva y cada una de sus facultades es una “cierta deficiente participación de la naturaleza intelectual”; y esto también puede decirse del apetito sensitivo: que es una participación deficiente de la voluntad95. Por esto mismo, la actividad del apetito sensitivo sólo puede encontrar su perfección propia bajo el gobierno de una inteligencia, bajo cuyo imperio la sensualidad se oriente al bien según el orden que corresponde a la naturaleza de las cosas.

En el caso del animal irracional, la inteligencia que impera los movimientos apetitivos es la de Dios, que todo lo mueve suavemente hacia sus fines proporcionados: signo del gobierno de esta inteligencia es la actividad de la estimativa animal. Pero en el ser humano, los apetitos sensitivos están llamados a someterse directamente no a Dios, sino a la misma inteligencia y voluntad del hombre que los posee: la perfección de la sensualidad humana se encuentra en su subordinación a la razón del hombre, de modo que cuanto más a ella se someta, tanto más perfecto su obrar.

Ahora bien, la facultad mediatriz por la cual la voluntad puede ejercer su imperio sobre los apetitos inferiores se llama cogitativa. Mediante la cogitativa el amor de la voluntad ejerce su influjo sobre las apetencias de la sensualidad, y el hombre se encuentra capacitado para dirigir su acción en las situaciones concretas. Nos adentremos, pues, en el estudio de esta facultad tan desconocida para el pensamiento contemporáneo.

La cogitativa es un sentido interno del hombre, la más perfecta de las potencias de la vida sensitiva, que corresponde a la llamada estimativa en los animales irracionales. Como potencia operativa posee un objeto y una operación propios, y como sentido inhiere en un órgano corporal, que en la época del Doctor Angélico se situaba ‘en la parte media de la cabeza’96. La doctrina de la vis cogitativa aparece, de manera oscura, en Aristóteles, que llama a esta potencia ‘intelecto pasivo’ o ‘razón particular’97, y es tratada también por sus comentadores árabes98.

¿Cómo justificar la existencia de esta potencia, distinta de los sentidos externos, del sentido común, de la imaginación y de la memoria? A partir del

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“Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus etiam est quaedam deficiens participatio intellectus:unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto”. Summa Theol., 1, q.77, a.7. 96

Cfr. Summa Theol., 1, q.78, a.4. 97

Cfr. Ética a Nicómaco, libro VI, cap.12, 1143b 1 y ss.; Acerca del alma, III, cap.5. 98

Cfr.AVERROIS CORDUB., In II De Anima, coment.63; In III De Anima, coment. 6, 7 y 20 (líneas 166 y ss.). Ed. The Mediaeval Academy of America, Massachusetts, 1953.

siguiente principio: las potencias se especifican por sus actos, y los actos por sus objetos. Ahí donde el ser viviente realice una operación con un objeto específicamente distinto al de otras operaciones, ahí debe existir una potencia distinta ¿Por qué? Porque la potencia del viviente, como capacidad operativa que es, se encuentra, en cierto modo, movida y determinada por su objeto propio, de manera que en cierto sentido, la potencia operativa se compara al objeto como el efecto al agente, o lo movido al motor. Pero todo efecto guarda proporción con su causa, y así también la potencia guarda proporción operativa con su objeto.

La primera justificación de la existencia de la cogitativa se encuentra en la necesidad de su operación para la vida del animal perfecto, tanto racional como irracional99.

Dentro de las funciones de la vida animal hemos visto que se encuentra el movimiento local progresivo, especialmente desarrollado en los animales superiores. Para este movimiento en orden a un fin comprobamos que no basta la mera aprehensión de los sentidos exteriores, ni una imaginación indeterminada y discontinua; esto, en todo caso, bastará para la vida de los animales imperfectos, con un mínimo de desplazamiento local y poseedores de un único sentido: el tacto.

Para la vida del animal perfecto se requiere no sólo la recepción de formas sensibles (obra de los sentidos externos y del sentido común), sino también su retención y representación de la imagen cuando la cosa sensible está ausente; de lo contrario, el animal sería incapaz de moverse y dirigirse hacia objetos no presentes ante sus sentidos. Puesto que la recepción de formas sensibles es una operación distinta que la retención de esas formas, debemos entender que nos encontramos ante objetos formalmente distintos: lo recibido son las formas sensibles de la cosa presente y con inmutación de los órganos exteriores, lo retenido son esas mismas formas en ausencia del objeto y sin inmutarse los órganos de los sentidos externos. Y si es distinto el objeto y distinta la operación, también lo es la potencia. Ahora bien, la potencia que retiene y re-presenta las formas sensibles es la imaginación. Puesto que tiene imaginación, el animal puede desplazarse a grandes distancias, sin olvidar la cosa hacia la cual se mueve una vez que esta deje de estar presente.

Pero el animal no sólo se mueve en orden al placer y dolor inmediatos, sino que también en orden a lo conveniente o inconveniente para la naturaleza y para la especie; y tales objetos no siempre le producen un placer inmediato para buscarlas, ni le significan siempre un dolor presente como para rechazarlas. Y sin embargo, el animal actúa según estas conveniencias o inconveniencias, que los sentidos externos no son capaces de captar, porque no son aspectos sensibles. Puesto que estas conveniencias e inconveniencias no son propiamente sensibles, se les ha llamado intentiones insensatae, objetos distintos de las meras formas sensibles y que requieren una potencia especial para su recepción: la estimativa. Esta potencia juzga de la conveniencia o inconveniencia de lo percibido por los sentidos externos, no por el placer o dolor que le produzca el conocimiento de

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aquel objeto, sino mediante cierta estimación instintiva. El animal irracional no puede entender que una cosa sea buena o mala, pero sí puede sentirlo, y puede reaccionar ante esa sensación interior. Por su parte, la retención de estas estimaciones o juicios sensibles corresponde a la operación de la memoria sensitiva. Estimativa y memoria son los sentidos más perfectos del animal, puesto que son los más espirituales, los que juzgan sensitivamente respecto de lo que no se percibe por los sentidos externos; por esto, se presentan como la más clara evidencia del gobierno de la inteligencia divina en la conducta del animal.

La función de la estimativa animal es plenamente asumida y perfeccionada por la cogitativa del hombre. Aparece aquí la primera justificación de la existencia de la cogitativa en el ser humano: también el hombre, aunque de manera mucho más suave y en menor número de ocasiones, siente como instintivamente la conveniencia o inconveniencia de ciertas cosas; ya sólo por esta función debe justificarse la existencia de la cogitativa como potencia sensitiva en el hombre.

Pero la cogitativa tiene una importancia mucho mayor para la vida humana, pues no se reduce a la función de la estimativa animal, la cogitativa es el sentido que ‘compara las intenciones particulares’. “Los demás animales perciben este tipo de intenciones (no sentidas) sólo por cierto instinto natural, mientras que el hombre también por cierta comparación. Y por este motivo, lo que en los otros animales se llama ‘estimativa natural’, en el hombre se dice ‘cogitativa’, la cual descubre esta clase de intenciones por una cierta ‘comparación’. De ahí que también se le llame ‘razón particular’ (...) pues es comparativa de las intenciones individuales, así como la razón intelectiva de las intenciones universales”100.

Si la operación de la estimativa animal puede ser asumida por la cogitativa, esto se debe a que la función propia y general de la cogitativa es la de conocer lo que hay de no exteriormente sensible en los entes sensibles, sin todavía abstraer ni separar de lo sensible mismo. La cogitativa es la potencia sensitiva que limita con la inteligencia; de aquí que se le entienda como intelecto y razón de los singulares sensibles en cuanto tales, los cuales, por su carácter material no pueden ser captados directamente por la inteligencia. La función más propia e importante de la cogitativa es hacer de puente entre la inteligencia de los universales y el conocimiento de los singulares sensibles. De manera que, por esta misma conexión entre la inteligencia y el singular sensible, la cogitativa se vuelve el modo de conexión más propia entre la razón humana y las pasiones sensibles.

3. 1. Operaciones de la Cogitativa.

La cogitativa es la potencia collativa intentionum indiviualium. ¿Qué son las intenciones individuales?

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“Alia animalia percipiunt huiusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu, homo autem etiam per quandam collationem. Et ideo quae in aliis animalibus dicitur aestimativa naturalis, in homine dicitur ‘cogitativa’, quae per collationem quandam huiusmodi intentiones adinvenit. Unde etiam dicitur ‘ratio particularis’ (...); est enim collativa intentionum individualium, sicut ratio intellectiva intentionum universalium”. Summa Theol., 1, q.78, a.4.

La palabra intentio designa, en una significación general, la manera de ser que adquiere una forma al estar presente en una potencia cognoscitiva (sensitiva o intelectiva); de aquí que la forma aprehendida se llama también forma intencional. Sin embargo, en un sentido más restringido, la intentio es aquel aspecto del individuo material que los sentidos externos no captan. Así lo define Avicena: “ la intentio es aquello que aprehende el alma acerca de lo sensible, aunque aquello no lo aprehenda primero el sentido exterior, como cuando la oveja aprehende la intentio que tiene respecto del lobo, por la cual debe temerle y huirle, aunque el sentido no aprehenda esto en modo alguno. Aquello que aprehenden las potencias ocultas sin (aprehenderlo) el sentido, en este lugar se llama propiamente con el nombre de intentio”101.

Santo Tomás parece asumir este significado de intentio en cuanto señala algo presente en el singular material que no pueden alcanzar ni los sentidos externos, ni el sentido común, que los organiza. Así entendida, la intentio se presenta en contraposición con la forma sensible, y podría asumirse como cierto tipo de sensible per accidens102.

La intentio puede presentarse en un doble orden: intentio individualis o intentio universalis (es decir, el universal abstracto); y cada uno de estos modos de intentio corresponde a un modo de sensible per accidens. La intentio universalis es sensible per accidens de manera absoluta, simpliciter; porque ningún sentido, ni exterior ni interior, puede aprehender el universal; mientras que la intentio individualis es un sensible per accidens de manera relativa, secundum quid, a saber, en relación con los sentidos externos: la intentio individualis no se presenta ante ellos. Sin embargo, la ‘intención individual’ en sí misma considerada es un sensible per se, objeto propio de una potencia sensitiva: la cogitativa103.

“Per accidens se siente aquello que no afecta al sentido ni como sentido en general (sensibles comunes), ni como este sentido (sensibles propios), sino que está unido a aquellas cosas que de suyo afectan al sentido; así como Sócrates, hijo de Diaro, amigo, y otras cosas del estilo, que en universal son conocidas por el entendimiento, pero en singular por la potencia cogitativa en el hombre, o por la estimativa en los animales. Decimos que el sentido siente per accidens este tipo de cosas cuando a partir de lo que se siente per se, la potencia aprehensiva a la que compete conocer per se aquellas cosas las aprehende inmediatamente, sin discurso ni duda; como sucede cuando vemos que alguien vive porque está

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“Intentio autem est id, quod apprehendit anima de sensibili, quamvis non prius apprehendat illud sensus exterior, sicut ovis apprehendit intentionem quam habet de lupo, quae scilicet est quare debeat eum timere et fugere, quamvis sensus non hoc apprehendat ullo modo (...). Quod autem apprehendunt vires occultae absque sensu, vocatur in hoc loco proprie nomine intentionis” AVICENNA, Liber De Anima, pars I, c.5, 5 ra, líneas 99 y ss. Ed. E. Peeters (Lovaina) y E.J.Brill (Leiden), 1972.

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Cfr. Summa Theol., 1, q.78, a.4; ibíd., ad 4. 103

hablando. Cuando se encuentra de otro modo, no se dice que le sentido ve aquello, ni siquiera per accidens”104.

¿Qué ejemplos pone el Angélico de sensibles per accidens’ o intentiones? ‘Sócrates’, ‘hijo de Diaro’, ‘amigo’, también ‘vivir’; intentiones son también la ‘conveniencia’ e ‘inconveniencia’ del objeto respecto del sujeto perceptor. Todos estos –dice– son conocidos per se no por el sentido exterior, sino que, conocidos ‘en universal’ son captados per se por el entendimiento, y conocidos ‘en particular’ son captados per se por la cogitativa. Las intentiones universales son los conceptos, simples o complejos, abstraídos por el entendimiento de la imagen sensible, y no son ellas mismas algo sensible. Pero ¿qué son estas intentiones individuales que se encuentran como intermedias entre la forma sensible y el concepto universal?

La intentio individualis es un sensible per se, y lo prueba el hecho de que los animales brutos pueden captar algunas, las relativas a la conveniencia e inconveniencia: si no fuese un sensible per se el animal no podría, en modo alguno, aprehenderlas. Esta intentio no la capta la imaginación, que sólo puede representar aquello que ha tomado del sentido exterior, sino que se presenta directamente al sentido superior, estimativa o cogitativa según el caso. Para el ser humano, no obstante, tal captación de la intentio no es instintiva, sino que requiere un cierto trabajo, una collatio de impresiones y/o de intenciones individuales anteriormente captadas.

Los ejemplos propuestos por el Doctor Angélico parecen señalar que las intenciones individuales manifiestan lo que pertenece a la sustancia individual (y no meramente lo que pertenece al accidente sensible), pero en cuanto es ‘esta’ sustancia individual (y no un universal). El ser Sócrates no es un universal, ni tampoco el ser hijo de ‘este individuo concreto’, ni la relación que este individuo tiene con mi propia existencia... Todo esto lo percibe la cogitativa. Sin embargo, todo esto puede ser comprendido ‘en universal’, y entonces todas estas intentiones las entiende el entendimiento; éste sabe lo que significa ‘ser hijo de’, ‘ser persona’, ‘bien’, ‘mal’... Queda, así, en evidencia la íntima conexión entre cogitativa y la inteligencia: si la cogitativa guía la actividad de los demás sentidos internos105, el entendimiento guía la actividad de la cogitativa.

La cogitativa encuentra esas intentiones por una suerte de comparación de imágenes anteriores y de intentiones anteriormente percibidas, todas semejantes

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“Per accidens autem sentitur illud quod non infert passionem sensui neque in quantum est sensus, neque in quantum est hic sensus; sed coniungitur his quae per se sensui inferunt passionem: sicut Socrates, et filius Diaris, et amicus et alia huiusmodi: quae per se cognoscuntur in universali intellectu; in particulare autem in virtute cogitativa in homine, aestimativa autem in aliis animalibus. Huiusmodi autem tunc sensus exterior dicitur sentire quamvis per accidens, quando ex eo quod per se sentitur, vis apprehensiva cuius est illud cognitum per se cognoscere, statim, sine dubitatione et discursu apprehendit: sicut videmus aliquem vivere ex hoc quod loquitur. Quando autem aliter se habet, non dicitur illud sensus videre, etiam per accidens”. In IV Sent., d.49, q.2, a.2. 105

Aunque no siempre, pues también la imaginación puede actuar al margen de la cogitativa. Cfr. Summa Theol., 1, q.81, a.3 ad 2.

entre sí en algún aspecto. Por tanto, la ‘collatio’ de la cogitativa supone el poder centrar la atención en algo uno y común en lo múltiple; la capacidad de ‘centrar la atención’ de la percepción en un aspecto único de la cosa sentida es lo propio de la cogitativa.

La percepción de las intentiones individuales por parte de la cogitativa parece estar necesariamente orientada por la inteligencia: el reconocimiento de ‘Sócrates’ o de ‘hijo de Fulano’, ¿no supone ya la existencia previa de los conceptos, aunque sean vagos, de ‘hombre’ e ‘individuo’, y de ‘filiación’? Cuando percibimos que ‘éste (que vemos) es Sócrates’ o ‘es hijo de tal’ o ‘es nuestro amigo’, el entendimiento ya ha comprendido qué significa ‘ser hijo de’ o ‘amigo’, y quién es ‘Sócrates’, y lo aplica a las imágenes percibidas.

Tal parece, entonces, que la unidad o medida según la cual la cogitativa capta cierto aspecto común a muchos estuviera en el concepto universal: el entendimiento, al volver sobre la imagen la ilumina, reconociendo el universal en el individuo singular, y entonces llama a Sócrates ‘hombre’ o ‘griego’. Reconociendo a muchos hombres individuales, la cogitativa puede confrontar una gama de imágenes cuya unidad es ‘hombre’ y de ahí ir comparando unos con otros y determinando semejanzas o diferencias sensibles entre las distintas imágenes recordadas, relaciones individuales, etc.

¿A esto se reduce la intentio individualis, a saber, a una aplicación del universal sobre la imagen sensible? Pero para esta aplicación y la consiguiente comparación, ¿no basta acaso la conversio ad phantasmata?, ¿no bastan la actividad del entendimiento y de la imaginación? La intentio individualis debe ser algo más que la mera aplicación del universal a la imagen para que pueda justificarse la existencia de la cogitativa.

Si sentimos un sonido por la espalda, el sentido común y la imaginación pueden darnos un juicio acerca del objeto que lo produce, juicio que será más certero, o menos, según la capacidad sensitiva de cada sujeto y de la experiencia acumulada. Este juicio nos dirá, aunque no lo hayamos visto: ‘objeto grande’, ‘en movimiento’, ‘se acerca’ o ‘se aleja’... Esta asociación que la imaginación hace entre el tono de un sonido (y sus variaciones) y otros sensibles que en ese momento el sentido exterior no percibe (tamaño, movimiento, dirección del movimiento, número), ¿es obra únicamente de la imaginación? ¿No dice Santo Tomás que la cogitativa juzga sobre sensibles no sentidos por los sentidos externos y sobre sensibles comunes106? La imaginación puede completar una imagen gracias a la retención de otras percepciones anteriores, pero la asociación de esas percepciones para dar un significado vital y concreto a lo percibido ¿es obra sólo de la imaginación?, ¿no es acaso la cogitativa la que realiza la collatio de las percepciones?

El sujeto que siente un sonido por la espalda, no sólo juzga completando la imagen del sonido. Ciertamente el acabamiento de una imagen mediante otras imágenes retenidas da por resultado un juicio que consiste propiamente en una

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imagen: la imagen del objeto que se acerca por la espalda. Aquí obra la imaginación. Pero el sujeto añade un nuevo juicio, que la imaginación nunca ha podido captar: ‘peligroso’ o ‘inofensivo’. Este juicio lo pone la estimativa en el animal o la cogitativa en el hombre: “Se acerca un tren: debo salir de la vía” o si no “se acerca un tren, no hay problema: no estoy en la vía”. Si, por su parte, la imaginación completa la imagen, la cogitativa centra la atención en un aspecto concreto de lo imaginado, según el interés del sujeto; por ejemplo, en el caso expuesto: ‘peligroso’ o ‘inofensivo’. Debe notarse que en un caso tan concreto, al sentir el sonido por la espalda, la imaginación no pone en la imagen todo lo que conoce acerca del objeto: el individuo no recuerda entonces el olor que deja el tren al pasar, ni la imagen de los pasajeros que saludan asomados por las ventanas; la imaginación centra su actividad en determinados aspectos que ahí importan: ‘tamaño’, ‘velocidad’, ‘dirección’, ‘peso’. ¿Qué facultad guía a la imaginación para formar esa imagen y no otra? Debe decirse que es la cogitativa, que capta o tiende a captar la intentio de lo percibido en ese momento: es ella la que empuja a