Los celtas según las fuentes clásicas
L o s autores greco-latinos destacan una serie de características
nórdicas a la hora dibujar el aspecto físico de los celtas; entre
ellas, su alta talla, la blancura de su piel —escasamente velluda, como la de los germanos, los tracios o los escitas— , su poderosa musculatura, el azul de sus ojos o su rubia cabellera. Estos de talles llamaron la atención de los comentadores m editerráneos, pero no pueden ser tomados como constituyentes de ningún tipo racial concreto y distintivo. Los estudios antropológicos que se han llevado a cabo en las necrópolis del Hallstatt o La T ene han evidenciado una heterogeneidad clara en estatura o forma cra neal, con elementos dolicocéfalos y braquicéfalos; en definitiva, la existencia de diversos tipos genéticos, característica común a todos los grupos étnicos modernos.
La descripción más antigua del guerrero celta se debe a Po- libio, quien, al aludir a la batalla de Telamón (22 a.C.), describe a los galos que se habían instalado en el norte de Italia como por tadores de pantalones y sayos; los recién llegados del otro lado de los Alpes, los gesatos, combaten desnudos en primera fila, con tan sólo un torques y brazaletes áureos como indumentaria, y desnudo combate también contra Manlio Torcuato el caudillo celta en la guerra gálica del 361, al decir de Tito Livio. Polibio presenta el conflicto entre celtas y romanos como una lucha en tre la razón y lo irracional (siempre la antinomia característica entre el civilizado y el bárbaro), incapaces como son aquéllos de la planificación, con un tem peram ento que se define más por la volubilidad impredecible que por la confianza. Es, sin embargo, Posidonio quien — a través de Diodoro de Sicilia— nos ha deja do la más completa descripción del guerrero céltico, que ha sido
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confirmada tanto por la estatuaria céltica como por la plástica es cultórica de Pérgamo que representa a gálatas vencidos. Los no bles se dejan crecer el bigote hasta que les oculta la boca, pero se rasuran el resto de la cara; algunos llevan barba corta, pero lo más característico son sus cabellos, teñidos, según Estrabón, con agua de cal y echados hacia atrás recordando a las crines de los caballos. La cabeza de Msecké-Zebronice (Bohemia) puede ser un buen ejemplo ilustrativo de estas noticias, como la serie de pequeñas cabezas de bronce con mostachos del enterram ien to de Welwyn (Hertfordshire, Inglaterra). Los autores clásicos —por ejem plo, César sobre los britanos— aluden también a la costumbre céltica de los tatuajes en la piel, y el nombre de los pictos (hombres pintados) parece responder a este hábito, refle jado en las representaciones de monedas halladas en la islas del Canal de la Mancha.
Un topos característico es su corpulencia, señalada también —lo mismo que la fecundidad— para las mujeres, como apunta Estrabón para las helvecias y arvernas de la Galia. La voz grave y ruda entonación, la brevedad de palabras y los sobreentendi dos, la exageración y la fanfarronería, la fogosidad, la frivolidad, el gusto por el oro, pero también el espíritu penetrante son no tas señaladas por Diodoro o Estrabón. A utores como Ausonio de Burdeos, del siglo IV, con su poesía de acertijos y criptogra mas, parecen remitir a una actitud característica de los celtas en el terreno del lenguaje que se relaciona con la enseñanza secreta de los druidas.
Los autores clásicos se hacen eco asimismo de los elementos típicos de su indumentaria; como los pantalones (bracae), que sorprendían a los romanos portadores de togas, quienes no obs tante los adoptaron en su versión ajustada como prenda para la caballería militar. Las bracae parecen m anifestar, si se admite su origen oriental, el contacto con los jinetes escitas de las estepas. También los sayos y capas de lana, que se exportaban en buenas cantidades a Italia desde la Galia y que están bien atestiguados entre los celtíberos hispanos, constituían otros elementos típicos de su vestimenta. El análisis de la iconografía cerámica en So- pron (Hungría) constituye una buena evidencia de la indumen taria de las gentes en época hallstáttica, y bracae llevan los
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guerreros representados en el caldero de Gundestrup. Otros au tores, como Amiano Marcelino (que se basa en Timágenes de A lejandría, de época augústea), subrayan la limpieza y pulcri tud de los galos —en Aquitania no se podía ver sucio ni siquiera a un pobre— , y Plinio alude a un jabón por ellos inventado y a un preparado especial para el cutis usado por las mujeres; otros escritores hablan de perfumes especiales y otros elementos de aseo.
Mención especial tiene el torques —collar de oro o de bron ce, más raram ente de plata— , elemento que resume como po cos la cultura céltica en el marco de una antropología guerrera (aunque se asocian también a otros pueblos como los escitas, los tracios y los persas) y del que el propio Virgilio se hace eco. Su carácter simbólico como emblema de la autoridad sobre la fami lia y la tribu ha sido señalada por algunos autores, que han alu dido a su transmisión por herencia (lo que explicaría su ausencia de las sepulturas femeninas), así como a la distinción funcional en virtud del metal con que están fabricados (adorno personal o elemento funerario —de oro en este último caso— ). Se han ha llado unos 150 torques áureos, para una época entre los siglos v y I a.C ., desde Bohemia al sudoeste de Francia y desde las islas Británicas al nordeste de la Península Ibérica. Su etimología se ha explicado a través del latín torque, cuerda torcida, y efectiva mente los collares célticos presentan esa forma a menudo; con la salvedad de que el término latino es un préstamo del céltico, como bien ha explicado Campanile. Tito Livio nos cuenta el com bate singular entre un guerrero galo y el romano Manlio, que, tras vencerlo, le despoja de su torques y se lo pone él mismo en su cuello: con ello consiguió una gloria eterna y a partir de en tonces recibió el sobrenom bre de Torquatus (VII, 10). Otras fuentes aluden a la frecuencia con que se promete a los dioses torques en caso de alcanzar la victoria, así como a su adopción por los romanos para recompensar a los bárbaros colaboracio nistas. Y no olvidemos la significación religiosa que también tie ne el torques: el dios Cernunnos representado en el caldero de Gundestrup lo ostenta en su cuello.
132 Francisco Marco Simón La guerra y la ética agonística
El guerrero de caliza de tamaño natural plantado en la cima del túmulo de Hirschlanden, cerca de Hohenasperg, constituye un paradigma de la imagen gloriosa del combatiente céltico, coin cidente con los datos que, para una época más tardía, nos trans miten los autores greco-latinos: desnudo, tan sólo está tocado con un casco cónico, lleva un torques en el cuello y un puñal de
antenas a la cintura similar a los que aparecen en las tumbas del
siglo V I a.C.
En las sociedades célticas la guerra constituía una actividad normal y los aristócratas la tenían como altamente deseable. El combate individual entre dos guerreros es un rasgo típicamente heroico señalado igual por las fuentes clásicas que por la épica irlandesa. Todas las evidencias conducen a la consideración de una auténtica ética agonística entre los habitantes de la Céltica antigua, y ello se reflejará de forma vivida en las creencias reli giosas, como veremos. Estrabón, entre otros autores, se hace eco de la audacia de los celtas y alude, con Arriano, a ese arrojo proverbial en un interesantísimo episodio: los embajadores de los celtas danubianos, a una pregunta de Alejandro Magno, res ponden que nada tem en, salvo que la bóveda celeste caiga sobre sus cabezas. Es más que probable que dichos embajadores qui sieran dar a entender al macedonio que no le temían, exigiendo, en consecuencia, un trato en plan de igualdad. En cualquier caso, Aristóteles no parece haber entendido esa falta de miedo ante los fenómenos naturales por parte de los celtas, a quienes califi ca de estúpidos por no tem er a los terrem otos o a las embrave cidas olas (la costumbre de no retroceder ante las olas, más bien de combatirlas, viene recogida en autores como Eforo o Estra bón, y también en la épica irlandesa: sabemos que Cúchulainn estuvo combatiendo siete días contra ellas. Parece claro que lo que se simboliza en el tem a del combate contra el mar es la creen cia céltica en la existencia continuada después de la m uerte). Las tendencias bélicas de los celtas parecen ser una constan te en las descripciones de los autores clásicos, y la arqueología revela la extensión y constancia de la preocupación de estos pue blos en materia defensiva, reflejada en las estructuras que apa
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recen en los yacimientos y en la importancia y variedad de las armas, halladas sobre todo en contextos necropolitanos. Pese a alguna referencia aislada en las fuentes, el arco y la flecha no p a recen haber estado en boga; son sobre todo las largas espadas, las lanzas y los escudos. Desde el siglo III a.C. se difunde am
pliamente el gran escudo oval —el scutum de las fuentes lati nas— , que tenía el tamaño de un hombre, según Diodoro de Sicilia, y que aparece documentado también en los textos irlan deses (aunque en éstos parece más difundido el circular). Los ejem plares más interesantes han aparecido en Inglaterra (por ejem plo, el de Battersea, hallado en aguas del Támesis, con esa decoración de diseños curvilíneos tan querida al espíritu artísti co celta). El empleo de la honda se atestigua también en el oes te, especialmente en Britania e Irlanda.
El carro de guerra fue un elemento común en toda la antigua Céltica y también en Irlanda. Basta comparar textos como los que aluden a la consumada maestría de los bátanos en la guerra con carros o pasajes diversos de la epopeya de Cúchulainn. Se trata del típico carro de dos ruedas de la época de La Téne en el que, de atender las informaciones de la épica irlandesa, irían el auriga y un guerrero. La guerra con carros parece, con todo, que había caído en desuso en la Galia en tiempos de la conquis ta cesariana, tras una dilatada historia en la que el carro fue ante todo un símbolo de estatus, como ponen de manifiesto las necrópolis.
Norah Chadwick ha apuntado que las tendencias bélicas de los celtas, que aparecen como esenciales en diversas fuentes gre co-latinas, pudieran no tener tal carácter siempre y no implicar una actividad para aumentar el territorio de explotación o con trol, y que, en ocasiones, se trataría más de un tipo de actividad más afín a la razia que a las auténticas guerras de agresión o de fensa. Tal es el mundo implicado en textos como el Táin Bó
Cuailnge, o representado por los fianna, bandas de jóvenes
guerreros que pasaban parte de su vida cazando o luchando le jos de sus propios territorios. Ese tipo de forma bélica no esen
cial era considerado más una iniciática actividad ritual que una
guerra auténtica, no obstante el peligro mortal que su práctica implicaba, o precisamente por él.
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La actividad bélica es un rasgo característico de las aristocra cias, una vía de adquisición de prestigio que se expresa de m a nera óptima en el combate individual. La literatura irlandesa y el Mabonogion galés —colección de historias medievales con un rico contenido mitológico— abundan en ejemplos numerosos que contemplan reglas muy estrictas. Una de ellas era el fír fer
(fair play), según el cual a un hombre que ofreciera un combate
singular se le debía oponer un solo contrincante. Las fuentes clá sicas coinciden en la importancia de estas prácticas y en la insti tución del desafío, en el que el guerrero recita orgullosamente sus propias hazañas y trata de ridiculizar al contrincante. Esta misma fuente (para la que, recordémoslo, Posidonio aparece siempre en el fondo, lo que sucede asimismo para Estrabón), alu de a los característicos casos coronados por cuernos (como el ha llado en Londres bajo el puente de W aterloo) o figuras de aves o animales (piénsese en el casco hallado en Ciumesti, Rumania, o en la iconografía del caldero de Gundestrup), así como al fra gor provocado por las trom petas de guerra (carnyxes). El ruido era un rasgo típico de la táctica céltica, destinado a provocar la confusión y el terror en el campo enemigo; Tácito lo recoge en sus referencias a los britanos, lo mismo que Polibio en su famo sa descripción de los guerreros galos en la batalla de Telamón: se trata de los desnudos gaisatai (el nombre significa, sencilla m ente, lanceros, y la voz gae aparece en irlandés antiguo: Gae Bulga es el nombre de la lanza milagrosa que Cúchulainn recibe de los dioses). Se ha comparado a estos gesatos descritos por Po libio con las bandas, también mercenarias, de los guerreros fe- nianos antes mencionados de la épica irlandesa. Esa desnudez del guerrero céltico, visible en las famosas estatuas pergamenas que representan a los galos moribundos, sorprendió extraordi nariamente a los romanos, que probablemente no se apercibie ron de su carácter ritual: la desnudez aseguraría algún tipo de protección sobrenatural. Efectivamente, el coraje y el valor en la batalla se deben a que, como anotó Lucano, los guerreros cel tas no temen a la m uerte, pues la consideran como la mitad del
camino de una larga vida. De ahí que los celtas, al decir de Tito
Livio, entraran siempre cantando en el combate. Igualmente en tre las historias de Cúchulainn hay indicaciones que subrayan la
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importancia de rituales mágicos en la formación del joven guerrero.
Las fuentes clásicas aluden a la importancia de la caballería entre los celtas, y esos jinetes constituyen los equit.es que forman la aristocracia gala mencionada por Julio César. Un rasgo carac terístico de la táctica céltica, mencionado por Pausanias, es la tri-
marcisia, literalmente los tres jinetes (es decir, el caballero noble
y dos asistentes), y autores como Estrabón informan de que los romanos reclutaban lo m ejor de su caballería entre los galos.
Una costumbre bélica característica de estos pueblos es la de capitación de prisioneros y vencidos, que, de creer a Estrabón, contempló su fuente, el geógrafo Posidonio, el mismo que ins pira las descripciones de Diodoro. Se trata de un ritual que con tiene un trasfondo religioso claro —al igual que los sacrificios de prisioneros a los que alude César— , y en diversos santuarios ga los, como Gournay-sur-Aronde, Entrem ont o Roqueperteuse, se han hallado representaciones de cabezas cortadas (un tema ico nográfico común a la Céltica antigua) e incluso cráneos hum a nos introducidos en nichos. En el fondo subyace la creencia cel ta de que en la cabeza reside el alma hum ana, y, al cortar la del enemigo vencido, el vencedor se apropia su fuerza; se trata del símbolo exacerbado, más allá de la m uerte, de ese duelo mágico por el que se oponen los dos combatientes. La decapitación y la veneración de la cabeza son temas recurrentes en la épica céltica medieval, como m uestran las gestas de Cúchulainn, al que se m uestra llevando cabezas cortadas de sus enemigos, y la historia de Bran, perteneciente al Mabinogion galés. La cabeza de este último héroe, probablemente un dios originariamente, fue final mente enterrada en Londres, desde donde actúa como un pode roso talismán evitando los males y las plagas.
Los celtas eran sensibles a cualquier signo natural que pudie ra ser la expresión de la voluntad divina. Polibio cuenta que los gálatas que acompañaban a Attalo de Pérgamo rehusaron con tinuar su marcha cuando vieron un eclipse en el cielo. El vuelo de los pájaros o los encuentros fortuitos eran considerados como presagios, benéficos o maléficos, lo que influía en la conducta del guerrero.
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en la institución de la devotio, que supone la consagración de la propia persona a los dioses para obtener la victoria. El rito se conoce en Rom a en la época arcaica y también entre los germa nos; quizá el caso m ejor conocido sea el de Vercingetórix, que sacrifica su vida para evitar la masacre de sus tropas, pero las fuentes aluden a la misma como una práctica general entre los celtas, desde la Celtiberia a los gálatas de Asia M enor. Ese lazo que une indisolublemente al guerrero con la m uerte y la victoria se encuentra igualmente en la institución de los soldurios, que no es sino una versión magnificada y belicosa de la clientela: se trata de guerreros que se unen a un jefe y juran seguirle hasta la m uerte, compartiendo con él su fortuna o su derrota, no so- breviviéndole en el combate en caso necesario. Ese estatus es pecial de los devotos o soldurios, esa clientela especial, es la de los ambacti de la Galia (con el término se relacionan los abun dantes antropónimos Ambatus en la antigua Céltica) o la de los
soer-chéli de la épica irlandesa.
En el fondo subyace la idea, de carácter religioso, de la m uer te gloriosa en la batalla. Una bella muerte similar a la que Ver- nant estudiara para el mundo homérico griego. De ahí el que, como Silio Itálico dice de los celtíberos, Eliano de los vacceos o Pausanias de los galos de Breno en la invasión de Grecia, los cel tas no entierren los cadáveres de los guerreros muertos en com bate: se prefiere que sean devorados por los buitres en la con cepción de que así sus almas remontan a los cielos, en lo que sin duda constituye, como ha indicado Sopeña, un rito sacrificial (sa-
crurn facer% convertir en sagrado) claro. De ahí también el sui
cidio del guerrero vencido, que Breno ejemplifica de la manera más ilustrativa.
Encontramos, pues, entre los celtas una antropología del ho nor, un ethos que encuentra en el furor guerrero un rasgo carac terístico. No puede sorprender el hecho en unas sociedades en las que la guerra tiene una importancia clave, que se traduce, tam bién, en el desarrollo tecnológico que afecta a la producción de armas (la fama de las espadas de los celtíberos hispanos era proverbial) particularm ente en la época de La Téne. Todavía en el siglo IV d.C ., una de las mejores unidades del ejército del em
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no Marcelino, y el propio Juliano dice que era inconcebible que un soldado céltico o gálata diera la espalda al enemigo, extremo al que también alude Claudiano.
El banquete y la hospitalidad
Junto a la guerra, el banquete parece haber sido otra faceta esencial, y complementaria, de la aristocracia céltica: la lucha diurna y el festín nocturno, en el transcurso del cual se recita