1. Horizonte técnico-instrumental del saber científico
1.3. Horizonte técnico-instrumental e impacto teológico
Es meritorio en Lyotard su insistencia en la transformación ocurrida en el saber y sus efectos en los actuales contextos de la humanidad. Pero lo es aún más, cuando ha indicado que desde Platón el asunto de la legitimación ha estado marcado por el quién, qué, cómo, dónde y para qué se legitima en orden del establecimiento de la verdad. Así, “desde esta perspectiva, el derecho a decidir lo que es verdadero no es independiente del derecho a decidir lo que es justo, incluso si los enunciados sometidos respectivamente a una u otra autoridad son de naturaleza diferente”.95
En este orden de ideas, como se indicó en la introducción, la tarea permanente de legitimación del conocimiento, que ha caracterizado a toda época, ha conducido también a la nuestra al debate actual acerca del estatuto de las autodenominadas ciencias, por comparación con el estatuto de otros conocimientos posibles, a los que las mismas ciencias niegan su estatuto científico.
En tal contexto de revisión de la naturaleza del conocimiento, la teología recibe y también produce: “el influjo de complejos factores convergentes que le han obligado a buscar, para responder a los nuevos problemas, su estatuto epistemológico”.96
94 Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 89. 95Lyotard, La condición postmoderna, 22.
38 En respuesta a esta búsqueda, como lo afirman Johann Baptist Metz,97 Gustavo Gutiérrez98 y Alberto Parra, S.J.,99 la teología ha acudido casi con exclusividad a la racionalidad dominante en el Occidente ilustrado, con claros trasfondos metafísicos,100 para dar razón de su propia identidad en términos de racionalidad y lenguaje propio de un cientificismo imperante.
Un cientificismo que concibe los procedimientos de las ciencias experimentales como los únicos válidos, con normatividad única y universal para todo tipo de conocimiento.101 Esto ha conducido a entender el cientificismo bajo sus dos modalidades básicas: epistemológica y social:
Epistemológicamente, como la pretensión de llevar el ideal y los procedimientos de la ciencia al ámbito de las llamadas “ciencias del espíritu” o ciencias social-humanas. Socialmente, como
la pretensión de regir “científicamente” el ámbito universal de la praxis humana, esto es, la suposición de que es posible extraer directamente del conocimiento científico resoluciones y orientaciones para la problemática existencial del ser humano (ya en el ámbito individual, ya en el ámbito colectivo).102
Con ello, la teología se esforzaría por fundamentarse como conocimiento en el estatuto de la racionalidad dominante, pero a costa de olvidar su hogar primero en términos de otro conocer, de otro pensar y de otro hacer, anteriores a las objetivaciones y a las positivizaciones de la racionalidad y lenguaje dominante.
En este ambiente se inserta el preguntar por el impacto del interés técnico-instrumental en el estatuto de la teología. Si por resonancia se entiende repercusión o efecto producido por
97Metz, Johannes Baptist. Por una cultura de la memoria. Barcelona: Anthropos Editorial, 1999.
98 Gutiérrez, La densidad del presente. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003.
99Parra, Alberto. Textos, contextos y pretextos. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2005. 100
Entiendo que para Alberto Parra, S.J., el trasfondo metafísico hace alusión al uso de la razón argumentativa característica de la discursividad religiosa y teológica ilustrada que posibilitó al fenómeno religioso y al discurso teológico su salida a la filosofía y a la ciencia (GS, 44), conduciendo, de este modo, a teologías argumentativas elaboradas con el instrumental de racionalidad y lenguaje científico (Véase Parra,
Hacia la legitimación del creer, 286). 101 Artigas, El desafío de la racionalidad, 43. 102
39 este tipo de interés, entonces, se indaga para determinar sus concreciones en las nuevas dinámicas teológicas discursivas que acompañaron los siglos XIX y XX, y quizás, en mayor o menor escala, se evidencia su permanencia en lo transcurrido del siglo XXI. ¿Cuál era la situación, entonces, en el siglo XIX? Reducidos al interés que acompaña la presente pesquisa, hay que acotar que ante el prodigioso éxito que consiguieron las ciencias exactas a partir de mediados del siglo XIX, se impuso la premisa que toda disciplina para ser verdadera ciencia debía apoyarse en el método de las ciencias de la naturaleza antes que en cualquier otro método.103 Condición que condujo a un marcado racionalismo.
La teología en el siglo XIX, entonces, a partir del hervor del racionalismo moderno, atraviesa por una de sus grandes crisis cognitivas de su historia al enfrentarse, con mayor agudeza, a interrogantes surgidos a consecuencia de los planteamientos de las ciencias naturales. En particular, de la física y su aplicación a la astronomía. Copérnico, Galileo y Darwin, son, entre otros, figuras relacionadas con la crisis de su estatuto cognitivo.104 Ha sido Peukert, en estos últimos años, sin ser el único, a partir de su obra Teoría general de la ciencia y teología fundamental, 1976, quien ha planteado las amenazas que afronta la teología en estos dos últimos siglos para demandar su identidad disciplinar. Lo anterior en respuesta a teorías que pretendían poner al descubierto la función irracional de la religión y también de la teología en una sociedad que se abre camino en una perspectiva tecno- científica.
De igual manera, para Peukert, la Ilustración, la filosofía práctica del Idealismo y Marx, proporciona una comprensión de praxis que se interesa por un: “cambio de los mecanismos de la sociedad “existente” en todas sus dimensiones, incluida también, por tanto, la dimensión de la conciencia, que hasta entonces había aportado las categorías últimas para
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Para ello, es importante entender las tensiones existentes entre Dilthey (1833-1911) y el positivismo empírico de Augusto Comete o de John Stuart Mill (Véase Grondin, ¿Qué es la hermenéutica?, 37-43). 104 Véase Bosshard, La relación del pensamiento católico con las ciencias naturales modernas en el siglo XX, 796.
40 la comprensión y la interpretación de la realidad, esto es, una transformación de la conciencia religiosa y, por ende, de la teología”.105
Tal transformación conduce a una radical impugnación de la posibilidad de la teología de ofrecer aporte alguno a la explicación “científica” de la realidad. Dicha situación la lleva a una revisión de su discurso en respuesta a interrogantes concretos de la época.
En el fondo se abre el debate sobre los posibles planteamientos para la aprehensión de la realidad, lo cual, en el sentir de Peukert, se refiere al “carácter mismo de la racionalidad, y ello a través de investigaciones muy detalladas sobre los conceptos básicos, los métodos, los tipos de argumentación y su encuadramiento social e histórico”.106
No obstante, al planteamiento popperiano según el cual las teorías científicas no son verificables sino que sólo pueden confirmarse si resisten las tentativas de falsificación,107 Kuhn, arremete con su tesis, en su libro “La estructura de las revoluciones científicas”, 1962, al sostener que sólo se gestan nuevas teorías científicas de relevancia cuando cambia de manera radical la imagen del mundo. Así como los efectos revolucionarios que provoca en la conciencia científica de los investigadores.108
En consecuencia, la situación de partida para la teología en los siglos XIX y XX estaba condicionada por la atmósfera de la convincente reclamación de la crítica científica, de las corrientes idealistas racionalistas -la persona ilustrada ha de limitarse a la religión natural descubierta por la razón- e histórico-positivistas.
Para Marlé, la teología del siglo XIX y de principios del XX, estaba profundamente afectada por el idealismo filosófico, quien había reducido, en diversos grados, la realidad cristiana a un fenómeno particular de la psicología o de la historia.
105 Peukert, Teoría general de la ciencia y teología fundamental, 42. 106 Ibid., 65.
107 Se hace referencia al principio de verificación propuesto por Popper (Popper, La lógica de la investigación
científica. 56).
108 Véase, Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas.
41 Así, la teología liberal tuvo la inclinación de hacer del hombre la medida de toda realidad humana e incluida, la religiosa. En contrapartida, la teología dialéctica buscaba posesionar la Biblia como Palabra divina rectora de la vida del hombre, en especial, en el quehacer teológico. Un claro ejemplo es Karl Barth quien a partir del comentario a la Carta a los Romanos, influirá en el pensamiento del protestantismo contemporáneo.
En sintonía con la teología dialéctica elaborada Karl Barth y algunos otros, R. Otto, continúa en su obra lo Sagrado, 1917, la denuncia en contra de un racionalismo incapaz de captar aquello que especifica lo divino.
En el sector de la teología cristiana católica, sus consecuencias no se hicieron esperar. Una historia convalidada desde los datos en función de lo que en verdad pasó, construcción del pasado, condujo a un historicismo empedernido. Un historicismo que buscaba la legitimidad de lo sucedido llevó a un profundo cuestionamiento de los hechos datados por el saber narrativo bíblico, en consecuencia, se consolidó el método histórico-crítico a partir de herramientas de las denominadas ciencias del saber pragmático científico para descifrar la verdad revelada, y con ello, arriba un textualismo bíblico.
El texto de la gran tradición cristiana se convierte en fuente inagotable para fundamentar argumentativamente las respuestas a los interrogantes planteados por las ciencias, y de este modo, las verdades de fe se solidifican como científicas, absolutas e irrefutables, entonces, se adviene un dogmatismo, en el mejor de los casos, una “autorestricción cognitiva”.109 Historicismo, textualismo y dogmatismo, desembocan, necesariamente, en la instrumentalización del saber teológico en términos de un saper fare, la teología queda reducida a su mínima expresión como aplicabilidad de datos provenientes del pasado histórico como garantes de veracidad de sus proposiciones teológicas.
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Historicismo. Reducción de la historia a datos verificables
No es forzoso indagar y discutir la complejidad que se encierra cuando se habla de historicismo.110 Para el propósito que aquí se persigue bastará con indicar que la propuesta teórica del historicismo se puede sintetizar en la tarea de “mostrar lo que realmente ha sucedido”111 como referente de verdad del ser y de la realidad, así como el reemplazar el
acontecer por la memoria del pasado.
El idealismo y racionalismo imperante, con mayor vigor, en el siglo XVIII, formula la mediación intelectiva como único camino de acceso al ser y a la realidad. En reacción a ello, los histórico-positivistas del siglo XIX sugieren, con mayor energía, a la historia pretérita como camino para tal fin. De esta forma “se desplaza lo teórico del idealismo hacia lo empírico del historicismo”.112
Para Dunn el interés por la historia pretérita en función de un legitimar el presente, se remonta por los menos a Heródoto y Tucídides. Lo que hay que remarcar es una nueva fase de conciencia histórica a partir del Renacimiento (siglos XIV-XVI), enfatizada en la Ilustración europea (1650-1780) y continuada en la modernidad (S.XIX) junto con una creciente admiración y fascinación por el pasado clásico. 113
La necesidad de leer los clásicos en su lengua original hizo nacer la filología histórica. Y en función de esta labor, se afianza la crítica textual, así, los textos históricos deben leerse ante todo y sobre todo como textos históricos con la aplicación de los métodos inherentes a una filología histórica y a una crítica textual, con el fin de probar su veracidad o falsedad.
Al ser redefinida la historia como ciencia, ésta se convierte en “historia científica”, por eso, su proceder debe ser científico. Llegado el siglo XIX el método histórico se consolida como instrumental para reconstruir el pasado como realmente sucedió en pro de la verdad.
110Véase Cruz, Filosofía de la historia, 47-51; Parra, Textos, contextos y pretextos, 21. 111
Parece ser que el historiador Leopold von Ranke (1795-1886) haya sido el impulsador de este planteamiento (Cruz, Filosofía de la historia, 13).
112 Parra, Textos, contextos y pretextos, 19. 113
43 Y es que por lo general la teología cristiana y la predicación eclesial apuntaron más al problema de la verdad antes que al sentido. Por ello es quizás importante pero insuficiente la vuelta al catecismo o resumen de las verdades cristianas de la fe. En un muro blanco una mano ortodoxa escribió: “¡Cristo es la respuesta!” Debajo, la mano de un hombre cualquiera añadió: “¿Cuál es la pregunta?” Para el ortodoxo el asunto era de proclamación de la verdad; para el hombre cualquiera el asunto era de percepción del sentido.114
La teología, al mejor estilo histórico-positivista, se convierte en teología científica al asumir que los hechos históricos son en la historia objetos que pueden ser descubiertos o reconstruidos mediante el método científico. Entonces, acude a la historia como quien acude al gran depósito para extraer de él aquellos datos normativos garantes de veracidad histórica para sus postulados doctrinales, principalmente, cristológicos.
Influidos por este ambiente, biblistas y teólogos, siguieron su lógica, desarrollando, de este modo, la investigación científica de Jesús impulsada por la pragmática del saber científico de las ciencias naturales emergentes.
Así, la cristología racionalista moderna, afirma Hurtado,115 teniendo como trasfondo la teología protestante liberal -desde Reimarus- con la tesis que el Jesús de Nazaret de los evangelios no es el mismo Jesús predicado ni condensado en la dogmática eclesial, va a suscitar, junto con otros factores, lo referido al Jesús histórico y al Cristo de la fe.
Al apoderarse el racionalismo de la teología protestante liberal ocurre la positivización de la historia, es decir, el querer buscar a la manera positiva-racional e histórica, propio de las ciencias históricas, a Jesús.
114Parra, Textos, contextos y pretextos, 43.
44 En oposición dialéctica al racionalismo promulgado por la teología protestante liberal, aparecerá la teología dialéctica de Karl Barth.116 Quien exhorta a separarse del historicismo y a recuperar el carácter revelador de la Palabra de Dios.
Posteriormente, hay un cambio de orientación. Ocurre el paso de un historicismo a un fideísmo. Promulgado por una teología existencial encabezada por Rudolf Bultmann117, y en cierto modo, en conexión con Barth, al asumir que el objeto de la teología es Dios. Bultmann insiste en la inutilidad de entrar en la dinámica racionalista, positivista e historicista, y propone la fe como mediadora para el encuentro con Jesús en relación con su incidencia y provocación en la vida del creyente.
Al referirse González al asunto del tratamiento que Bultmann da a la fe, infiere que ésta: “no sería demostrable racionalmente a partir de ningún hecho histórico, pues esto significaría someter a la fe a los criterios del mundo y privarle justamente del carácter gratuito en virtud del cual es precisamente fe y no una mera conceptualización humana del mundo”.118 De ahí que el programa bulmanniano de una “desmitologización” está
comprometido en explicar el surgimiento de una fe auténtica no fundada en las cosas del mundo.
Llegado este punto de los extremos, Ernst Kasemann, discípulo de Bultmann, en 1953, hará una propuesta intermedia entre el historicismo y el fideísmo: el acceso al Jesús de la historia se puede hacer a través de las comunidades de fe. Por lo tanto, historia y fe no se contraponen sino se conjugan entre sí, de este modo, se asiste a la segunda búsqueda del Jesús histórico.
A partir de 1980, inicia la tercera búsqueda de Jesús en la cual se recuperan otros rasgos no tomados en cuenta: el carácter judío, la pertenencia a un movimiento social, entre otros. Rasgos que no pertenecen al ámbito de la fe sino una recuperación de las ciencias históricas pero no al margen de la experiencia de las comunidades de fe.
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Véase Gibellini, La teología del siglo XX, 14-35.
117Véase Ibid., 35-61. 118
45 En pocas palabras, las jesulogías historicistas abandonaron por completo el sentido revelador y salvador de Jesús al convertirlo en el objeto objetivo de su investigación, conducente, en últimas, a un esfuerzo por ir de tras de sus supuestas “biografías o historias” propias de la historiografía actual y liberal. ¿Qué sucede en el mundo teológico católico? Curiosamente, en este período del nacimiento y desarrollo de la cuestión del Jesús histórico y del Cristo de la fe, el mundo católico, principalmente, estaba reflexionando sobre tratados, en especial, el trato sobre el Verbo Encarnado. Al mejor estilo de la escolástica. La cuestión no era de mayor preocupación, salvo en la época de los años 40 a través de figuras como Yves Congar (1904-1995) y Jean Daniélou (1905-1974), entre otros.
El racionalismo positivista de la teología protestante liberal, por una parte, y el racionalismo escolástico de la teología católica,119 por la otra, estuvieron vigentes y caminaron en forma paralela en esta época hasta entrado el Concilio Vaticano II (1962- 1965).
¿Qué sucede con la teología dogmática? Sin querer generalizar, la teología dogmática se empobrece hasta quedar en un rígido sistema que se contenta con la repetición de las declaraciones del magisterio y de los textos conciliares. Sólo en el terreno de lo histórico se trabaja en forma científica y creadora, y aun aquí entre límites estrechamente marcados.
Se condena a Loisy, que ha intentado defender el punto de vista católico frente a la historia de los dogmas de Harnack a la vez que incorpora la crítica moderna. Se proscribe en bloque el movimiento modernista coherético y en 1910 se impone a todos los clérigos la obligación de emitir el juramento antimodernista. Se ejerce sobre los teólogos un verdadero terror, que no decrece sino lentamente bajo los sucesores de Pío X. Por eso no puede extrañar a nadie el hecho de que los teólogos que abren camino en
119 La teología escolástica retumba con fuerza cuando la teología hace su aparición en el mundo de la
universidad (s. XIII) hasta el siglo XIX con la neoescolástica en Lovaina. Busca sistematizar desde los ámbitos académicos la doctrina cristiana con el uso metódico de la razón, cuyos productos finales son las sumas teológicas o los denominados tratados teológicos.
46 la primera mitad del siglo XX pertenezcan al campo de la Reforma: Karl Barth, Rudolf Bultmann y Paul Tillich.120
Finalmente, biblistas y teólogos consideraron que la historia es la gran liberadora, por eso, “una investigación histórica -se pensaba- permitiría que el presente reconstruyera el pasado con la claridad suficiente para dejar al Jesús histórico (real) a la vista del hombre moderno”.121
No obstante, ante la imposibilidad de incorporar nuevos testimonios y la crítica de los mismos con un referente argumentativo que diera razón de la relación de los hechos entre sí y de su sentido, “lo histórico quedaba convertido en un árido amontonamiento de datos y el historiador en un mero reproductor de los archivos”.122
Sin embargo, en el siglo XX con el empoderamiento de la ciencia, el interés por la historia pretérita ha disminuido, con lo cual no se quiere afirmar su desvanecimiento. Por el contrario, las consideraciones teóricas y estructuralistas y los métodos empírico- cuantitativos adquieren gran interés, por eso, para Weller, este fenómeno se presenta también en el mundo de los teólogos.
Conduciéndolos a una mayor preocupación por las tareas actuales de la Iglesia, en consecuencia, “se puede decir que la nueva situación del siglo XX ha acentuado el interés