Gilbert Durand
50. Cf ibíd., loe cit.
con Rousseau son incontestables. El arzobispo de Cambrai es ya el vicario saboyano. El reposo absoluto del alma fiel en el amor puro de Dios y, para la señora Guyon, del Niño Jesús, conduce a una indiferencia y a una confusión doctrinal segu ras. Es a través del quietismo de Fénelon como todo el cisma del siglo xvm —ese gran aggiomamento político-religioso: no olvidemos que Fénelon era el preceptor de los tres hijos del Gran Delfín— se introduce en ese prerromanticismo de teolo gía vaga pero de un seguro panteísmo. Las «Armonías de la Naturaleza» de Bemardin de Saint Pierre nacen directamente del quietismo de Fénelon. Esta falsa imagen de la Naturaleza y de las virtudes, de los sentimientos «naturales» que borran la ineluctable barrera de la agresividad, de la alteridad, en la que tanto insisten los etólogos, ha favorecido el gran cisma prerro mántico y luego romántico para el que el sentimiento lo justi fica todo.
Quedan por examinar las exageraciones y negaciones del límite central de la cristiandad en Occidente: el límite eclesio- lógico de la Ciudad religiosa, de la Iglesia. Problema éste deli cado para nosotros, ya que los seis límites —tanto sus exagera ciones heréticas como los saltos a sus exageraciones contra rias— no tienen ninguna coherencia entre sí, sino que son un conjunto de fuerzas centrífugas que primero descuartizan la conciencia religiosa y luego la disuelven: paradoja del miste rio contra el Lógos; bondad natural contra compasión original; lucha por la fe por medio de las obras contra ética de la inten ción o del amor puro; he aquí los tres ejes divisores de la con ciencia religiosa que necesitan un magisterio que defina con precisión los límites de la orto-doxia.
Pero este magisterio, a su vez, puede asumir distintas for mas de tensiones: desde el desmoronamiento del presbiteria- nismo hasta la monarquía absoluta —con el dogma de la infa libilidad pontificia— que fijó el Vaticano I, pasando por las monocefalias de las diócesis apostólicas, cuando no la demo cracia conciliar. Es cierto que los protestantes han subrayado —parece ser que con mucha razón— la cerrazón de la autori dad eclesial desde el Concilio de Trento: «cuando una institu ción ha sido atacada y se reafirma, ya no es exactamente la misma. Una de las consecuencias típicas de esta situación es
que la institución se vuelve mucho más estrecha
»,
51 escribe unteólogo protestante que constata además la modificación in versa: el espíritu «reformador», «pese a su principio profético, pasa a encarnar la protesta contra Roma». Molestas conse cuencias, ciertamente, por cuanto el establecimiento de una Iglesia se concibe —tanto en los católicos como en los protes tantes— como un «Universo-contra» otras Iglesias: rasgón qui zá irreparable del vestido sin costuras.
Pero nos parece que el auténtico problema no está en el grado de autoridad de las Iglesias, aunque se lleve al extremo, como hizo el Vaticano I, sino en la contaminación de esta au toridad espiritual con un totalitarismo temporal.
Cuando la Iglesia sobrepasa el límite político de organiza ción de lo espiritual y de toda eclcsiología, borra asimismo todo lo que pueda separarla de una mera administración pro fana. Se pasa, así, en un mismo movimiento, del fortaleci miento de la autoridad espiritual a la conquista de los poderes temporales que no son competencia de la Iglesia. No fue desde el Concilio de Trento, sino desde que hubo un germen papo- cesarista frente al césaro-papismo imperial, que se manifesta ron este fortalecimiento y este borrado —por ejemplo, en la conquista de los poderes temporales por parte de los jesuítas y la fuerte oposición desde entonces de los Estados a la Iglesia. Esta confusión y oposición entre los límites eclesiásticos y los estatales datan, al parecer, de la famosa donación de Pipino el Breve, que, al otorgar una territorialidad a la Iglesia, estableció
ipso facto las relaciones de la soberanía feudal y civil con el
futuro Imperio de Occidente. El problema de las relaciones entre los famosos «dos poderes» (deux glaives) siempre se plantea desde la distinción entre dos potencias, pero la disputa entre el Sacerdocio y el Imperio, entre la autoridad espiritual y el poder temporal, sólo se plantea cuando la autoridad espiri tual no demarca sus límites con respecto a lo temporal. Y esta molesta negación de los límites data precisamente de la famo sa «donación» de Pipino el Breve en el año 756. Desde la suce sión de Carlomagno, esta confusión de las potencias —sobre todo en el caso del Papa Gregorio IV, que quiso arbitrar el liti-
51. Cf. ibíd.,p. 237.
gjo entre los hijos del sucesor de Carlomagno— va a gravar cada vez más pesadamente la historia y la existencia misma de ]a cristiandad. Desde la partición del Imperio en el 844, la si
monía reina magistralmente en la corte pontificia: el «infiel» saquea las Iglesias de san Pedro y san Pablo en el 846... Pese a ]a firme mejora que se da con Nicolás I, el Papado se hunde en feroces disputas sórdidamente seculares: el escandaloso Juan XII es el símbolo de esta época negra. Y es este mismo papa miserable el que se opone, espada en mano, a la restau ración carolingia de los otónidas... Es además notable, en es tos siglos negros de la Iglesia, que el simple hecho de ser el papa el «obispo» de Roma ponga al pontificado supremo a merced de movimientos populares más o menos inspirados en intereses temporales... Y esto continúa por lo menos hasta el célebre «Romano le volemo!» del 7 de abril de 1378 que iba a dar origen al Gran Cisma de Occidente. Grandes disputas, como las que se dieron en el siglo XI con las Investiduras y en
el siglo XVI con las Indulgencias..., marcan estas constantes
confusiones entre potencias. Cuando la Iglesia sobrepasa los límites y se adjudica los poderes administrativos, financieros, políticos, profanos, la noción de límite entre la res sacra y la
res publica se borra de facto. La Iglesia sólo es, entonces, un
poder temporal que ha cambiado su primitiva autoridad espi ritual.
El límite que debe subsistir entre la Ciudad de los hombres y la «Ciudad de Dios» es el que existe —como la Iglesia, muy orgullosa de su magisterio, se ha olvidado de afirmarlo dema siado a menudo— entre lo esotérico y lo exotérico. Basándose en este punto, se efectúa el reparto del poder: la Autoridad real de Pedro —el poder de las llaves— y el poder del Emperador
(le second glaive). Pero nuestra intención aquí no es decir lo
que debería ser la ortodoxia eclesiológica, sino simplemente subrayar las vías de la herejía eclesiástica: la secularización de los medios y de los fines que desemboca en el cisma radical que borra los límites entre la autoridad espiritual esotérica y el poder temporal exotérico.
A la luz de las dos series de «transgresiones» que acabamos de examinar, la herética y la cismática, nos resulta tentador
inclinar la m irada al problem a religioso de la ortodoxia actual, y constatar igualm ente que nuestra sociedad europea m oderna ha abolido todos los límites de lo religioso y h a realizado asi m ism o todos los cismas, esto es, ha borrado todos los límites de la cristiandad histórica y cultural. Nos preguntaríam os en tonces si una sociedad religiosa cristiana es todavía posible en el «vasto país» que es hoy la cristiandad: ¿puede la Iglesia —y las iglesias ahora secularizadas— surgir de nuevo de entre las ruinas del Occidente cristiano?, ¿puede tam bién ésta desempe ñ a r el papel federador y delim itador de E uropa que Maistre quería darle tras el Congreso de Viena? Reservamos estos pen sam ientos y estas conclusiones p ara otra obra.
El propósito de nuestro estudio no es político ni eclesioló- gico sino, m ás m odestam ente, el de un epistemólogo en cien cias hum anas con motivo de un ejemplo/pretexto religioso.
Partiendo de la noción compleja de «límite» en la episte mología general —y en especial en la de las ciencias m ás avan zadas: Física y Biología—, hemos constatado que el modelo sistémico y organizativo que nos proponían se aplica (es decir: es realm ente heurístico) a un objeto/aparato antropológico e incluso sociológico como «el sistem a de la fe cristiana en Eu ropa». E sta últim a se funda en siete límites que poseen, cada uno de ellos, una realidad histórica y cultural (cf. fíg. 1). Seis son claram ente antagónicos: la paradoja del m isterio se opone a la ratio teológica; la com pasión y la economía del pecado al optimism o creacionista; la introversión de la intención a las extraversiones agónicas. Podríam os tam bién extendernos en el examen de los parentescos que se crean, tres a tres, en un trígono de clemencia (cf. fig. 3). La coherencia de estos seis límites antagónicos sólo puede conseguirse m ediante la regula ción —la reglam entación incluso— del séptimo, que garantiza el buen funcionam iento y la coherencia del sistema. Pero estos siete límites pueden, a su vez, extrem arse (en hiper) y conducir por lo mismo al debilitam iento o a la anulación de otro límite determ inado. Por ello, !a exageración del m isterio hasta el ab surdo, la herejía del «eclipse» de Dios, conduce a la negación del límite lógico de la teología y al cism a del rechazo sobrehu m ano del Lógos. Recíprocamente, la exasperación de lo teo-ló- gico hasta las antinom ias de las grandes herejías trinitarias
Figura 1. Cismas y herejías
CiSMA pi¡ov¡t>fcNc.iAl¡yTA X N
(
COSMOS \ Cisma N A T U R A lis T A _____ _,H€U€7 *A --- ---- C. 5 MFIGURA 2. Sistema de las«transgresiones cruzadas» ( ' ^ r
^
SM0
^ 'O N A liS T A A r e r s ^ o H p e j í A S A R R io \ WOHOFiSiSMO N €5 T o R ¡ A M f 5 M 0 . . .FIGURA 3. Trígonos de «rigor y de clemencia»
MiSTiCÍsMO CÓSMiCO p O A liS M O /jq d V liC O M «5T»C»StA 0 - r c o F A ' M f c o ÍO A LiJM O q w d V n c o ÜAUSMO íx fe ic o M iS T iC iS M O psf& viíco
(arrianism o, monofísismo) conduce a la negación del misterio, a un teísm o racionalista y, finalmente, a un ateísm o hum anis ta. A su vez, la exasperación de la teofanía «natural» y de la herejía pelagiana suprim e el problem a del sufrim iento y del nial (pecado) dando lugar a un optim ism o m oralizante de tipo rousseauniano, m ientras que la exasperación del poder del Mal desemboca, po r el contrario, en los grandiosos dualismos del gnosticismo, que boira, a su vez, el naturalism o creacional en provecho de la dispensación providencial o simplemente práxica. La exasperación del personalism o del alm a y de sus intenciones conduce, por m edio de la predestinación, al recha zo de la obras, de la lucha, esto es, al quietismo, m ientras que la exaltación de la lucha, del com bate p o r el combate, en un positivismo extrovertido y conquistador, vela en cambio la existencia m ism a del alma. Por último, la exasperación del lí m ite eclesiástico que se convierte en clericalismo conduce di rectam ente a su inversión, a la secularización exotérica pura y simple del papo-cesarismo.
Así, podem os ver, en los docum entos de la historia y de la sociedad cristiana europea, el m ecanism o de la noción m oder na de límite y poner al día sus tres funciones:
— Su función de contradictorialidad sistcmica interna: las delimitaciones de la cristiandad son constitutivamente conlni- dictoriales dos a dos;
— su función de alguna forma neguentrópica: la exaspera
ción (la transgresión en hipar) obliga al conjunto del sistema a
reajustarse y afinarse;
— su función contradictoria entrópica: toda exasperación de un límite abre una brecha desequilibrando al conjunto del sistema.
Con todo, y com o lo constatam os antes en el «modelo» ar- quetípico de la Sociedad civil, uno de los límites es el más imprescindible de todos: el que cohesiona el sistem a y posibili ta su «regulación»: el límite eclesiástico. Si este últim o se transgrede, todo el sistem a estalla y se quiebra en sectores (sectas) heterodoxas. La necesidad de una jerarquía eclesiásti ca im pone entonces un Soberano Pontífice (Pontifex Maximus)