Encontramos en el cine de los Straub una concepción de lo político por completo contraria a la manera de plantearlo que se encuentra en las posturas que hemos presentado en las secciones anteriores. Puesto que pretendemos mostrar el sentido en el que el cine de los Straub constituye una alternativa, no una reacción, frente a la preconcepción de lo político como contenido, deberemos elegir aquel concepto que mejor ilustra dicha preconcepción. Esta preconcepción de lo político encuentra plena expresión en las oscuridades que implica la noción de ideología. Podría esperarse que el análisis de esta noción resultara innecesario después de las críticas a las que se vio sometida en la filosofía francesa a finales de los sesenta y setenta. No obstante, como veremos, la noción de ideología se encuentra viva de manera explícita en multitud de análisis contemporáneos y, aparte de esto, puede evidenciarse una gran pervivencia anónima de esta insidiosa noción, en la medida en que se sigue concibiendo lo político en términos ideológicos aun cuando se rehúya emplear directamente la palabra «ideología» para evitar algunas de sus connotaciones. Es por esta razón que recurriremos a una propuesta teórica contemporánea que, además, pretende proponer
herramientas para la identificación de lo político en discursos. Consideramos que este tipo de análisis es representativo de la manera como suele intentarse situar lo político en el cine.
Las herramientas de análisis de discurso que propone Van Dijk ejemplifican el tipo de estrategias que se emplean ante obras cinematográficas para la enunciación de sus elementos o su sentido políticos. Si bien hay propuestas teóricas que parecerían ser mejores herramientas para el análisis de los fenómenos políticos, como en el caso de las propuestas de Arendt o Foucault, encontramos que estas posturas no permiten la puesta en cuestión del carácter mismo de lo político. Se trata de teorías con elementos políticos que no tematizan explícitamente la naturaleza de lo político, sino que la dan por sentada. Es por esta razón que optaremos por una propuesta teórica que gravite en torno a la noción de ideología como contenido, de forma que podamos abordar directamente el tema de la naturaleza de «aquello» de lo que se habla (lo político) más que de las formas que adquiere lo político.
La teoría política parece oscilar entre diferentes alternativas a la hora de situar lo político: ya sea en los movimientos «molares» o en lo «molecular» y microfísico9. Es decir, hay posturas teóricas que afirman que lo político surge en el ámbito de lo molar y se ve afectado por fenómenos molares como los fenómenos macroeconómicos, las decisiones legislativas, las operaciones militares, etc. Otras teorías sitúan lo político en fenómenos moleculares como los procesos de creación y modulación del deseo y de formación de subjetividades. No obstante, estas alternativas siguen presas de la concepción de lo político como algo que se sitúa en algún lugar. Lo que motiva nuestro interés por el cine de los Straub es precisamente una alternativa a lo político como presencia, como contenido y como acción. Consideramos que ninguna noción contiene con tanta claridad los elementos de esta última concepción como la noción de ideología.
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!Usamos!los!términos!«molar»!y!«molecular»!en!el!sentido!que!se!les!da!en!(Deleuze,!2002).!Usamos!la!palabra! «microfísica»!en!el!sentido!que!se!le!da!en!varias!obras!de!Foucault.!
Se considera que la invención de esa noción es atribuible a Destutt de Tracy hace más de 200 años en sus Elementos de ideología10. Esto debería indicarnos que la noción de ideología ha acompañado todo el proceso de instauración del capitalismo sin estar ligada de manera particular a un punto de vista que pretenda hacerse pasar por crítico del mismo. Por el contrario, se trata de una noción típicamente ilustrada que en manos de Jefferson (quien difundió algunas obras de Destutt de Tracy en Estados Unidos) adquirió su carácter «político».
A continuación pretendemos hacer una reconstrucción de la manera como la noción de ideología aparece en el artículo Ideología y análisis del discurso11 de Teun A. Van Dijk. El propósito de dicho artículo no es hacer un análisis de la noción de ideología; no obstante, al emplear la noción, el artículo pone en evidencia los diversos matices que la componen y que revelan cómo la preconcepción de lo político como contenido encuentra su asidero conceptual en la noción de ideología en la práctica de análisis de discursos.
Seguimos este artículo principalmente por su representatividad. El autor es un lingüista holandés que se considera como uno de los iniciadores del movimiento de Estudios Críticos del Discurso (CDS por su sigla en inglés). El texto es reconocido, contemporáneo y se ubica en el centro del estado del arte acerca del análisis político de discursos. Puesto que las obras cinematográficas que analizaremos son discursos, este tipo de consideraciones resultan más que pertinentes y representativas de una cierta actitud interpretativa que delata la preconcepción de lo político que es nuestro punto de partida. No obstante, es necesario aclarar que no es nuestro propósito reconstruir la argumentación del autor en este texto, sino «pescar» en el artículo los rasgos que emplea para caracterizar la noción de ideología.
Desde el inicio, el artículo de Van Dijk ubica el problema de lo político en el terreno de la representación. La ideología existiría en el ámbito de los sistemas de creencias. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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!Es! significativo! que,! en! nuestro! medio,! Miguel! Antonio! Caro! le! dedica! a! la! obra! de! Tracy! un! largo!Informe! que! tenía! la! intención!de!dar!argumentos!en!contra!de!la!propuesta!legislativa!que!pretendía!hacer!obligatoria!la!enseñanza!de!la!obra!de! Tracy!en!la!Universidad!Nacional.!La!oposición!de!Caro!se!fundamenta!en!su!rechazo!a!las!tesis!utilitaristas!y!sensualistas!que! suscribe!Tracy.!El!Informe&sobre&los&«Elementos&de&ideología»&de&Tracy!apareció!en!los!Anales&de&la&Universidad&Nacional&de&los& Estados&Unidos&de&Colombia,!Bogotá,!tomo!IV,!año!1970!y!puede!consultarse!en!Caro,!1962,!págs.!429`556.!
Esta afirmación obliga a postular cuál es la naturaleza de la creencia. La ideología, en tanto sistema de creencias, se diferenciaría de las «prácticas ideológicas». El autor considera como prácticas ideológicas las instituciones (iglesias, partidos políticos) e incluso los discursos (en su facticidad, en su materialidad, es decir en su performatividad, en su carácter de acontecimiento). Lo más notable en esta caracterización de las prácticas ideológicas es que, al proponer una distinción entre ideología y práctica ideológica, y situar todas las manifestaciones prácticas en éstas últimas, se está despojando a la ideología de toda capacidad de manifestación práctica. La ideología queda relegada al terreno de lo «mental». De este modo, estamos ante una caracterización de la ideología que se ubica plenamente en el terreno de la problemática cartesiana de la representación:
«Consideramos que una teoría más amplia de la organización social, por ejemplo, en los tipos diferentes de colectividades, está estrechamente relacionada con una teoría socio-cognitiva acerca del tipo de creencias o de las representaciones sociales de estas colectividades» (Van Dijk, 2005, p. 15).
La ideología nunca se muestra por sí misma, nunca se ve, sólo llega a ser visible en tanto fuente de la que emanan prácticas, esas sí visibles, pero que nunca son la ideología misma. Así, en el centro de la caracterización de la noción nos encontraríamos con que la ideología es una no práctica que origina prácticas. Es claro que de esta manera se ubica la noción en medio de todo el conjunto de dificultades que acarrea la separación de lo mental y lo práctico. El rasgo distintivo de las creencias es que no son prácticas, sino su «detrás de». Esta postura será la que después planteará la necesidad de encontrar las trazas de estos sistemas de creencias en las prácticas (por ejemplo, en los distintos discursos). Esta postura crea la figura de un intérprete que busca las huellas de la creencia, sabiendo que la creencia misma es siempre inasible, sólo se delata sin darse.
En segundo lugar, al tratarse de un sistema de creencias, la ideología estaría vinculada íntimamente con el problema de la autodefinición identitaria de un grupo, aunque el autor indica que hace la salvedad de excluir a lo que llama comunidad, cuya diferencia específica radicaría precisamente en que no necesitaría de ideología para
existir. Así, encontraríamos dos tipos de agrupaciones humanas: grupos sociales, caracterizados por requerir de una ideología para existir (incluyendo el caso de grupos que no sólo requieren de ideología, sino que sólo existen en virtud de esa ideología, de los que serían ejemplos los grupos feministas o racistas), y lo que el autor llama comunidades culturales, que serían agrupaciones en las que no cumple un papel la existencia de un sistema de creencias compartido (como ejemplo se propone el conjunto de hablantes de una lengua). Ante esta caracterización, encontramos que lo que el autor llama «comunidad» parece encontrarse del lado de la simple denotación de un nombre o concepto común. En la medida en que el autor supone que la denominación “hablantes de español” no implica ningún sistema de creencias compartido, la noción de comunidad equivaldría a la de la denotación de un concepto. Esto es significativo, en la medida en que encontramos, por un lado, una despotenciación total de la noción de comunidad, que queda reducida al hecho de compartir una característica de cualquier tipo, y por otro lado, que se supone que en todos los grupos humanos que presentan interacciones que consideramos sociales existirían estos sistemas de creencias que el autor llama ideologías. Lo comunitario no requeriría ser social, lo social sería siempre ideológico.
En tanto sistema de autoidentificación identitario, el sistema de creencias haría posible el surgimiento de una autoreferencia que en el discurso se manifiesta como el uso de «nosotros», contrapuesto a un «ellos» adverso. Oscilamos así, de la coincidencia no social en un rasgo, por un lado, a la autoidentificación y separación frente a otros, por el otro. Este punto nos parece particularmente significativo en tanto se limitan las posibilidades de interacción en grupo al hecho nominal de caer bajo la esfera de acción de un concepto (hablante de español) o a la identificación diferenciadora. ¿No limita esto los canales por los que puede fluir la vida política? ¿No condena a alternar entre ser pseudogrupos o masas?
Ahora bien, ¿cómo aparece la ideología en los discursos? Van Dijk señala que concibe a la ideología como una suerte de tinta que colorea los contenidos del discurso. Por «contenidos» se entiende acá el sentido de los discursos y de las prácticas. De manera que la ideología operaría no sólo detrás de las prácticas, sino
incluso detrás de su sentido, coloreándolo, dándole un carácter particular, pero no se identifica con dicho sentido, con dicho contenido. Es en este punto que se hace manifiesto lo contingente de lo ideológico. Los discursos y otras prácticas no serían la ideología. Los contenidos de estas prácticas (su sentido) no son la ideología. La ideología es algo «en» dicho sentido. De tal manera que es perfectamente posible concebir sentidos no ideológicos, es decir, no teñidos por la «tinta» de la creencia ideológica, y, en consecuencia, prácticas y discursos no ideológicos. Van Dijk hace patente esto al emplear la noción de prejuicio. A lo largo del artículo distingue entre contenidos y discursos «prejuiciados» y discursos y contenidos «no prejuiciados», siendo claro que el prejuicio ideológico puede darse o no.
En este punto es necesario distinguir, con el autor, entre lo que denomina prejuicio ideológico y la ideología propiamente dicha. Puesto que, según hemos visto, la ideología se encuentra en el campo de las creencias compartidas, correspondería a una ciencia cognitiva social establecer la existencia o no de una determinada ideología. Por otra parte, lo que el autor denomina prejuicio ideológico es una emanación de dicha creencia o conjunto de creencias. El prejuicio ideológico correspondería a la manera como esta creencia impregna no sólo los contenidos, discursos y prácticas, sino también los modelos mentales que las personas usan para la comprensión de las prácticas. Vemos así que la descripción de lo que se denomina prejuicio ideológico resulta compleja en la medida en que corresponde a un elemento que se caracteriza por el hecho de ser ajeno. El prejuicio ideológico, así caracterizado sería lo que no es del orden de la práctica, lo que no es del orden del discurso, lo que no es del orden del sentido, pero está en ellos de manera parásita, remitiéndose su origen a algo de naturaleza diferente (el sistema de creencias).
El autor refuerza el hecho de que, a su parecer, la ideología tendría un carácter decididamente no práctico (ajeno a las prácticas) en la medida en que propone la existencia de una nueva mediación entre el significado (que ya es susceptible de estar prejuiciado ideológicamente) y su comprensión. Según esta postura, habría una instancia de modulación o control de los contenidos (los significados) que los usuarios del lenguaje ejercerían con respecto a los discursos a partir de lo que se denomina sus
“modelos mentales”. De esta manera, encontramos que, una vez más, se pretende plantear una separación entre lo que es del orden de los hechos (los eventos, los contenidos del discurso, el discurso) y lo que es del orden de lo mental y de la interpretación (la comprensión por parte de los usuarios del lenguaje, los modelos mentales). Pero, una vez más, ni siquiera desde la perspectiva de esta separación resulta claro cuál es el lugar que se asignaría a lo ideológico. Los modelos mentales (tanto de contexto como de evento) pueden estar prejuiciados ideológicamente. Esta posibilidad apunta hacia el hecho que ya hemos señalado antes, de que se concibe lo ideológico como lo no constitutivo, lo contingente por excelencia.
Ahora bien, ¿por qué resulta tan esquivo lo ideológico? Una vez que se ha ubicado lo político (en tanto ideológico) en el campo de los significados y se lo ha vinculado con los modelos mentales y creencias socialmente compartidas, corresponde señalar cuál es su diferencia específica con respecto a otros fenómenos mentales, cuál es su lugar en el campo de las creencias; con lo que quizás se explique la dificultad para delimitarlo con precisión. Este punto es particularmente significativo en la medida en que se considera que el campo del significado (los contenidos del discurso) descansaría sobre estas creencias. El autor recurre a la metáfora del iceberg para señalar que los significados, como la parte visible del iceberg, descansan sobre una mole de creencias presupuestas no enunciadas, sumergidas en el ámbito de lo mental. El campo de las creencias socialmente compartidas se divide en dos: lo que se denomina conocimiento y las creencias ideológicas. El conocimiento se define de la siguiente manera: «defino el conocimiento como las creencias certificadas y compartidas por una comunidad (de conocimiento) dónde la certificación tiene lugar por el criterio (epistémico) históricamente variable o por `métodos' (por ejemplo, la observación, la experiencia directa, las fuentes fiables, la inferencia, los experimentos y otros `métodos') de esa comunidad» (Van Dijk, 2005, pág. 25). Así, se considera conocimiento lo que la comunidad acepta como tal. Si el conocimiento depende de la aceptación, lo que marcará el carácter específico de lo ideológico será la ausencia de dicha aceptación. Lo que hace que una creencia sea ideológica, lo que la separará del
conocimiento, será el hecho de que no se la considere como evidente, el hecho de que se la estime como disputable, como en juego, en discusión, con carácter problemático.
Así las cosas, lo que reconoceríamos como ideológico sería únicamente lo ajeno, es decir, aquellas creencias que no compartimos. Si una creencia es aceptada completamente, sería considerada como conocimiento. El hecho de notarla, es decir, de identificarla, depende de cierto contraste, de cierta notoriedad que proviene de su carácter lejano, ajeno. Esta posición entraña algunas consecuencias que pueden ser muy problemáticas. Se seguiría de esta propuesta que lo político, o bien es aceptado como conocimiento, como evidente, de suerte que no lo notamos en el discurso por simplemente estarse enunciando la manera como evidentemente es el mundo; o es lo ajeno, la postura discutible del otro. Identificación plena o extrañamiento. Esta propuesta fuerza a lo político a oscilar entre lo propio (caso en el cual la representación no será considerada política, sino natural) y lo extraño. Esta distinción «nosotros contra ellos» está presente en todo el análisis de Van Dijk.
La distinción entre conocimiento e ideología reproduce el tema de la distinción entre punto de vista interno y punto de vista externo ante las normas que puede encontrarse en Hart (1961). El punto de vista interno correspondería a la perspectiva de quien reconoce la validez de una norma para su propio caso. El punto de vista externo corresponde a la perspectiva de quien habla acerca de normas que no considera válidas para él mismo. De esta manera, un musulmán puede describir el sistema de preceptos que operan para los católicos (caso en el cual adopta el punto de vista externo, en el que describe cómo funcionan estas normas al tiempo que no estima que sean aplicables a él mismo) o puede enunciar las normas que operan para los musulmanes (caso en el cual adopta el punto de vista interno, el de un participante). El hecho de adoptar el punto de vista interno se delata, se deja ver, en la manera en que se habla. Quien adopta el punto de vista interno no dice (porque en realidad no lo ve) que se trate de normas. Su ojo ha naturalizado la norma hasta el punto de que ya no se la ve como un caso de una norma, sino como lo que es, lo que hay. Cuando se habla de normas ajenas, su carácter normativo, contingente, en cambio, resulta muy claro.
Esta distinción con respecto a las normas puede resultar problemática si la aplicamos a lo político. De alguna manera implica que lo político es una postura, un interés, un bando. Esta propuesta equivale a confinar lo político a la alternativa nosotros-ellos. Así, Van Dijk afirma que las creencias, al alcanzar total hegemonía en el ideario común, pierden su condición de ideología, en la medida en que ya no hay lucha.
«Todas las formas fonológicas, lexicales o sintácticas pueden así ser controlados por las representaciones subyacentes, como también es el caso