Colombia
Resumen:
La fenomenología se refiere al para- digma de la visualización en tanto es entendida como un “modo de ver” aten- cional en el que se constituye el méto- do que permite “ir a las cosas mismas” tal y como se dan y dentro de los límites en los que se dan; sin embargo, ante dicha pretensión el problema del Otro, como instancia irreductible a la esfera de pro- piedad, no logra tematizarse a través de la reflexión, y permanece en la penumbra como lo innombrable, entre claroscuros que nos obligan a deponer nuestro or- gulloso ego e incluso a desbordarnos de todo sentido imposible. A continuación se pretende pensar la filosofía de Emma- nuel Levinas en diálogo disonante con la fenomenología de Husserl en un intento por leer de otra manera un problema ante el que el paradigma de la Razón Occi- dental se haya enmudecido.
Palabras Claves: Alteridad, ética,
intersubjetividad, Otro, Empatía, proxi- midad, fenomenología.
Abstract
Phenomenology refers to the para- digm of the display as it is understood as a “way of seeing” attentional whe- rein the method that permits “to go to the things themselves” is constituted as given and within the limits in which are given; however, the problem with that claim of the Other, as irreducible to the sphere of property does not thematized instance through reflection, and remains in the shadows as the unmentionable, between shades that will force us to lay down our ego and even proud overwhelm all sense impossible. Then they intend to reflect the philosophy of Emmanuel Le- vinas dissonant dialogue with Husserl’s phenomenology in an attempt to read an otherwise a problem to which the para- digm of Western Reason has been muted.
Key Words: Otherness, ethics, inter-
subjectivity, Other, empathy, proximity, phenomenology.
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El otro permanece infinitamente trascendente, infinitamente extranjero, pero su rostro, en el que se produce su epifanía y que me llama, rompe con el mundo que puede sernos común y cuyas virtualidades se inscriben en nuestra naturaleza y que desarrollamos también por nuestra existencia.
Emmanuel Levinas
Desbordarse, rebasar, exceder los límites, la sobreabundancia y lo incon- tenible, lo saturado y lo oscurecido, el silencio y la ausencia, sean tal vez los apelativos correctos para acercarnos al problema del Otro, pues tal categoría no corresponde a nuestro control o cálculo racional, sino al misterio y al enig- ma de lo que enteramente nos sobrecoge. Podremos definir con exactitud las cosas en un mundo hecho de ellas, más el sentido de lo Otro habrá de perma- necer en lo inefable, ya que ante las condiciones de una historia que manifies- ta el horror de los acontecimientos escritos por el hombre, las respuestas de una racionalidad soberana no son suficientes para entenderlo; por lo tanto, se hace imprescindible el diálogo con pensadores que de alguna manera han tratado de romper con las concepciones tradicionales de la filosofía, incluso a riesgo de caer en el mal nombrado misticismo. Hablar de Emmanuel Levinas es probablemente sorber de esas oscuridades místicas que tanto criticó Husserl en la filosofía heideggeriana; no obstante, ante el declive del viejo paradigma de la luminosidad racional de Occidente, sea quizás este tipo de oscuridad la que permitiría soportar un mundo marcado por la pérdida del sentido de lo humano bajo la obra de un yo autárquico que lo ha reducido todo a su propie- dad, a la idea de lo inteligible y al dominio de la Razón que, como dios de los modernos iluminó hasta enceguecer.
La modernidad, interpretada como proyecto de universalización de la Razón, como proyecto de racionalización de todas las esferas de la experiencia humana, suele ser presentada como un proceso que condujo de la utopía al totalitarismo. Desde el Primer programa de un sistema de idealismo alemán hasta Vat- timo y Lyotard, pasando por Hölderlin, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Horkhe- imer, Foucault, Arendt, Levinas y Habermas, el diagnóstico de la modernidad suele ser el mismo aunque las salidas de ella se opongan y, en muchos casos, la valoración o los énfasis de los análisis sean distintos. Parece evidente que cada crítica a esta fase de la historia humana estuviera dirigida al develamiento de la voracidad del ego cogito, dado que tradicionalmente se ha visto al sujeto, al yo como centro de toda reflexión filosófica, un ser capaz de conocer, es decir, de dar cuenta de sí mismo y del mundo que lo circunda al tiempo que lo cosifica y lo destruye. Empero, es insoslayable que tal sujeto a pesar de su mirada retrospectiva a la mismidad, ha de percatarse de que cuando nace al mundo, nace a un mundo compartido y por consiguiente, a un mundo también para la alteridad, por lo que no se podría seguir hablando de un sujeto
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autoreferencial, trascendental, absoluto y racional, sino de un sujeto que se constituye, que existe siempre en relación a Otro que lo desborda y lo excede, un próximo y no semejante, que a la vez enuncia lo lejano y lo misterioso.
Así pues, si bien es innegable que el ser humano es un sujeto que conoce, que se da cuenta de lo que ocurre a su alrededor, que establece relaciones consigo mismo y con el contexto en el que le corresponde vivir, también es necesario asumir que dicha capacidad es condición de todos los seres huma- nos y que, además, se erige desde la experiencia primigenia con el Otro, con lo otro. El hombre pertenece al mundo de las cosas materiales, pero se diferencia del resto de objetos en que él puede tener conciencia de lo que está “delante suyo”, no es solo cuerpo físico es “cuerpo vivo (Leib)”,1 y comparte con otros cuerpos vivos el mundo, que es intersubjetivo. Ya lo expresaba Feuerbach “la esencia del hombre está contenida sólo en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, mas una unidad que se basa únicamente en la realidad de la diferencia entre el yo y el tú”, nuestro tiempo se ha caracterizado por ser el de “la epifanía del Otro”, por eso se hace urgente tratar de establecer qué bases éticas trascienden nuestro egoísmo para conmovernos por la alteridad en un mundo donde lo colectivo y lo comunitario despierta sospecha y donde los intereses privados se legitiman sobre la pobreza, el hambre y la miseria de la mayoría. Para tal cometido entonces abordaré la propuesta ética levinasia- na en contraste con la teoría intersubjetiva de Husserl, como fundador de la fenomenología y como su maestro, para posteriormente indicar la relevancia de una ética como esta al interior de las reflexiones pedagógicas de nuestro tiempo.
Es importante recordar que la formación filosófica de Levinas proviene de manera primordial de Husserl y Heidegger, y que inicialmente su lectura de la obra de Husserl la realizó en clave heideggeriana, por lo que sus primeras críticas al pensador de Friburgo fueron suscitadas desde el intelectualismo que le acu- ñara Heidegger en su momento; sin embargo, la separación de Levinas con la filosofía heideggeriana a partir de lo que consideró la fidelidad del autor de Ser y Tiempo al Nacionalsocialismo, lo llevó a un acercamiento diferente con el padre de la fenomenología, rescatando muchas de sus nociones y realizando otras críticas que le permitirían dar a luz o a “oscuridad” su original propuesta, que para el caso de los contextos actuales representa un intento por alcanzar lo que solo sería posible desde una conversión aún más difícil que la que propone Husserl con su concepción de epojé, y que ha de desentrañar la idea de responsabilidad como mandato ético.
La noción de intersubjetividad heredada por Levinas de Husserl, será llevada por el pensador de Kaunas hasta la radicalización de su teoría ética como una respuesta ante el olvido filosófico del Otro y como un intento de éxodo o salida
1 Körper es, para Husserl, el cuerpo mecánico, geométrico, que pertenece a las cosas
extensas cartesianas, mientras que Leib hace referencia al cuerpo, en cuanto organismo mío, en cuanto vivido por mi como corporalidad, en el cual yo domino, con el cual me muevo en la exploración del mundo circundante.
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del Ser. De ahí que sea fundamental pensar la caída del tradicional imperio del Mismo sobre el Otro acompañada de la crisis, que ya Husserl había analizado, advirtiendo su ulterior renovación en la historia y la emergencia de la tarea del filósofo como tarea infinita. Toda crisis encarna posibilidades nuevas, no obstante, la desgarradora historia del siglo XX de la que Levinas lleva su huella, desencadenó percepciones de mundo que aunque levemente anunciadas no habían tenido el estruendo que se escuchó entre los gritos de las víctimas en los campos de concentración, y que aún relampaguean en la voces de una América Latina que renuncia a su memoria. Esa sería de tal suerte la justificación para pensar una propuesta que hiere profundamente al yo al hacerlo rehén del Otro en una tentativa desesperada por restituir lo que otrora había sido lastimado en los altares de la razón.
Es bien sabido que existe en el hombre la necesidad de unificar para hacer familiar lo desconocido, para que lo diverso se haga unívoco, lo variado se haga lo mismo y lo diferente se piense en análogo. Mas cada sujeto observa su mundo desde el lugar en el que se encuentra y por tanto cada objeto que percibimos no lo percibimos de la misma manera, por lo menos no en el plano de la representación. Dicha cuestión indica entonces que yo como sujeto estoy con otros sujetos que también ven lo que yo veo aunque se lo representen de forma distinta, mas ¿Quién es ese Otro que se sitúa a mi lado? “¿Qué sucede con otros ego que no son por cierto mera representación y mera cosa representada en mí, meras unidades sintéticas de verificación posible en mí, sino, por su propio sentido, precisamente otros?”.2 Husserl hace explícito el valor referencial del otro para el sujeto y propone movimientos de aproxima- ción hacia el Otro, como ponerse en su lugar para tratar de comprender en su conciencia la visión que la alteridad tiene del mundo, pero ¿qué significa incluir al Otro en mi visión del mundo como si yo estuviera en su lugar? ¿Acaso eso no representaría un esfuerzo más por comprender y por tanto por redu- cirlo al dominio del yo? Para entender la experiencia del Otro Husserl recurre a la empatía o endopatía3 (einfühlung), que consiste en el conocimiento de la subjetividad ajena indirectamente a través del cuerpo.
El “otro” remite, por su sentido constituido, a mí mismo; el otro es reflejo de mí mismo, y sin embrago, no es propiamente reflejo; es un análogo de mí mismo y, de nuevo, no es, sin embargo un análogo en el sentido habitual.4
Esta experiencia tiene su fundamento en la semejanza de mi cuerpo con el cuerpo del Otro, y de esta forma se trasciende la propia conciencia con la constitución de otra subjetividad, fundándose de tal suerte la esfera intersub-
2 HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. México: FCE., 1996, § 42, p. 149.
3 Otras traducciones definen la palabra como intracepción, intropatía, introyección e
intraafección.
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jetiva trascendental. El universo de los sujetos establece, pues, una singular esfera del ser, el universo monadológico, que directamente es impenetrable y al que solo se puede acceder mediante la empatía y los modos de comuni- cación fundados en ella. En efecto, es a través de la endopatía como yo tengo acceso a la conciencia del otro, y al igual que para que yo tenga una visión completa de alguna cosa preciso ver la cosa bajo distintas perspectivas, el conocimiento colectivo resulta de la confluencia de los puntos de vista de varias conciencias. No obstante, el problema de la intersubjetividad no se refiere únicamente al problema del conocimiento objetivo que las mónadas con puertas y ventanas permiten, sino también al problema del yo ajeno y de sus experiencias posibles, esto es, el problema del Otro y su irreductibilidad a esfera de propiedad.
Así pues, Levinas acepta, por un lado, que el viejo maestro de Friburgo propuso tesis revolucionarias tanto por su contenido, como por los resul- tados posteriores a los que ha dado origen; pero, por el otro, le recrimina a Husserl el haber abordado los temas de modo fiel a las enseñanzas esenciales de la civilización europea. Esto último, podría ser una cualidad al situarlo en la excelsa tradición filosófica moderna y sus propuestas de una racionalidad augusta; sin embargo, como antes se insinuaba, Levinas encuentra que frente a tal filosofía, se hace urgente una ruptura, tal vez con el ánimo de conferirle dignidad filosófica a lo que antes estaba excluido: lo contingente, lo finito, lo ambiguo, lo impreciso, lo imperfecto, lo Otro.
La filosofía occidental coincide con el develamiento del Otro en el que, al manifestarse como ser, el Otro pierde su alteridad. Desde su infancia, la filosofía ha estado aterrorizada por el Otro que permanece siendo Otro, ha sido afectada por una alergia insuperable. Por ello, se trata esencialmente de una filosofía del ser: la comprensión del ser es su última palabra y la estructura fundamental del hombre.5
De cierto modo, lo que admira el pensador lituano en la fenomenología de Husserl es la manera como se acerca al conocimiento de las cosas y de su ser; conocimiento que no se satisface con la adquisición fría de una verdad lejana, sino que involucra la existencia de quien conoce y el mundo histórico en el que le corresponde vivir; de tal suerte que aunque las críticas hechas por Levinas a Husserl fueron contundentes, también se hizo notable el arraigo de su espíritu filosófico como huella indeleble en el pensamiento de un filósofo dolorosamente marcado por la historia; y él mismo lo reconoce cuando afirma que “si Husserl resulta relevante no es por un aspecto concreto de su doctrina sino por adoptar una nueva manera de interrogar las cosas y de filosofar”,6
5 LEVINAS, Emmanuel. La Huella del Otro. México: Taurus, 2001, p. 49.
6 LEVINAS, Emmanuel. Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Trad. Manuel Vázquez.
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aunque mantiene su distancia respecto a la soberbia voluntad de un yo que bajo la percepción asemejadora pretende reducir el otro a analogía.
Ahora bien, la propuesta de Levinas introduce una lógica del sentido más allá del ser, lograda en una ampliación de la racionalidad bajo la figura de la alteridad en un ámbito de significaciones imposibles, donde el Otro no podrá ser limitado a la claridad de los noemas, y donde la teleología husserliana o la intencionalidad objetivante no tendrán lugar, pues el Otro desborda todo lo que soy, es anterior a la constitución de mi yo, es un ensombrecer ético, la permanencia en el umbral, la llamada y el mandato. Para este pensador “onto- logía significa la reducción de lo “otro” a “lo mismo”, la negación y la fagoci- tación de la alteridad y de la diferencia. “Ontología” es violencia, es sinónimo de violencia. En cambio, la ética es la respuesta que el yo da a la demanda, a la apelación que reclama el “otro”, otro frágil, vulnerable, otro que no tiene poder, otro doliente”.7 Levinas llamará “rostro” (visage) al modo por el cual ese otro, que supera la idea que yo tengo de él, se presenta. Nada tiene que ver con la cara, lo perceptible o la visión, es epifanía que no puede ser compren- dida, pues desborda todo ámbito de comprensión; el rostro no se ve pero me habla, de ahí que la metáfora heliológica de Occidente plenamente justificada con el sentido de la vista, se resquebraje para dar lugar a una escucha que viene acompañada por la oscuridad.
Esa es la radicalidad de la ética levinasiana, tan radical que incluso la noción de tiempo será asumida en referencia al Otro, pues “el tiempo, más que la corriente de conciencia, es una versión del Mismo hacia el Otro”.8 Para este pensador el tiempo será determinado por la exterioridad respecto al Otro, y no en la inmanencia de la conciencia como pensaba Husserl. El tiempo como flujo de vivencias del ego respecto a la intencionalidad será trastocado por el filósofo lituano de tal suerte que se pueda responder a su pregunta inicial de si “¿Podemos entender el tiempo como relación con el Otro en lugar de ver en él la relación con el final?”,9 con lo cual se advierte entonces la preeminencia de la ética como filosofía primera, donde el otro es mi futuro y porvenir, mi responsabilidad y la irrupción a mi egoísmo.
Por consiguiente, apelar a una propuesta filosófica de estas magnitudes acaso signifique caminar entre sombras hiriendo profundamente el orgullo del yo, pues el rostro del Otro demanda mi responsabilidad infinita e inexcusable, reflejada en su sufrimiento y su dolor, como relación asimétrica donde lo que doy no implica reciprocidad ni gratitud, en tanto es el dar olvidando que algo se ha dado, sin el interés de la memoria o el reclamo mercantilista del recuerdo, pues
7 MÉLICH, Joan-Carles. Ética de la Compasión. Barcelona: Herder, 2010, p. 140. 8 LEVINAS, Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra, 1994, p. 132. 9 Ibíd., p. 127.
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El rostro se me impone sin que yo pueda ser sordo a su llamado, sin que yo pueda dejar de ser considerado responsable de su miseria. La conciencia pierde el primer lugar.
La presencia del rostro significa, así, una orden irrefutable –un man- damiento– que detiene la disponibilidad de la conciencia. La conciencia es puesta en cuestión por el rostro. La puesta en cuestión no se reduce a tomar conciencia de esta puesta en cuestión. Lo absolutamente otro no se refleja en la conciencia. Se le resiste al punto en que incluso su resistencia no se convierte en contenido de conciencia. La visitación consiste en perturbar el egoísmo mismo del Yo; el rostro desarma la intencionalidad que lo observa.10
En consecuencia, la ética levinasiana sitúa un abismo insondable con la tradición filosófica occidental para proponer el olvido radical de uno mismo tan pretendido en la Mística y tan repudiado desde el mundo racional, sin embargo, en mi caso considero que tal propuesta por imposible que parezca, podría tener asidero en las reflexiones pedagógicas que en nuestro tiempo demandan la escucha por encima del viejo paradigma de la visión que nos heredó Europa y el ego filosofante griego. Escucha, testimonio, formación y ética corresponden a la propuesta que más adelante me encargaré de dilucidar.
Bibliografía
HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. México: FCE., 1996. LEVINAS, Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra, 1994. LEVINAS, Emmanuel. La Huella del Otro. México: Taurus, 2001.
LEVINAS, Emmanuel. Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Trad. Manuel Vázquez. Madrid: Síntesis, 2005.
MÉLICH, Joan-Carles. Ética de la Compasión. Barcelona: Herder, 2010.