KIERKEGAARD Y LA ANGUSTIA

La definición de angustia para Kierkegaard, documentada en su libro El concepto de la angustia ,escrito en 1844, explica las relaciones de esta con el pecado original (lo precede, es justo el momento antes de que ocurra), y se describe como un estado afectivo que sin embargo persigue una intencionalidad y el objeto que la produce no es algo concreto, está

determinado por el mismo hecho de ser “humano” y se constituye en una reflexión sobre sí mismo. El objeto en particular es algo que no es nada; justamente es el “vértigo de la libertad”, como el instante previo de asomarse al fondo del abismo, la angustia se ubica en esa capacidad de elección del salto al vacío o no; por ello precede al pecado. Y en este lugar nace el espíritu. Angustia como consecuencia del pecado original y por tanto relación directa con la fe y con una auto-educación que le permita superarla, el individuo por la fe aprende a angustiarse y a superar su estado. En la idea de Kierkegaard, la angustia revela entonces la esencia del ser humano y en virtud de su fe, se salva.

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Pero al nacer el espíritu que antes estaba en un estado “inocente”, se inaugura el conflicto en la raíz del propio ser, la angustia ocurre de este despertar del estado inocente en que se

encuentra, como si producto de su “conciencia”, el sentimiento de angustia naciera dentro

del ser, tal como Kierkegaard mismo nos lo explica:

La inocencia es ignorancia. En la inocencia no está el hombre determinado como espíritu, sino psíquicamente, en unidad inmediata con su naturalidad. El espíritu en el hombre esta soñado. En este estado hay paz y reposo; pero hay al mismo tiempo otra cosa, que, sin embargo, no es guerra ni agitación-pues no hay nada con que guerrear-.¿Qué es ello? Nada. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada. Engendra angustia. Éste es el profundo misterio de la inocencia: que es al mismo tiempo angustia. (1982, 59)

Al definirse la angustia en esta raíz, en esta misma inocencia, a lo que Kierkegaard parece invitar es a la administración de la angustia por el propio individuo, puesto que en su centro como individuo, esta la fuente de ella misma, tal es la conducta del individuo que en

este sentido lograría superar esta “aventura”:

En cambio, quisiera advertir que es una aventura que todos tienen que correr, ésta de aprender a angustiarse; el que no lo aprende, sucumbe, por no sentir angustia nunca, o por anegarse en la angustia; quien, por el contrario, ha aprendido a angustiarse en debida forma, ha aprendido lo más alto que cabe aprender.

[…] Sin embargo, no hay que tomar esto en el sentido en que los hombres en general lo

toman, refiriendo la angustia a algo externo que se acerca desde fuera al hombre, sino en el sentido de que el hombre mismo produce angustia. (1982, 181)

Del párrafo anterior se manifiesta una aclaración importante respecto a la relación del individuo-mundo externo y angustia; no es algo ajeno al hombre lo que genera la angustia sino la conciencia de esto asumida en su propio interior, a partir de la visión que tiene el hombre de su realidad-externa. Siempre la angustia está asociada como una elección que hace el individuo y que parte de su propio conocimiento y espíritu, de sus propias contradicciones:”Sin embargo, al lado de este sentimiento de lo absurdo, Kierkegaard nos

revela también que la decisión de la elección nos pertenece a nosotros” (Maheu, p. 15) y esta elección explícita, sin salida, a la que se enfrenta el individuo, por el hecho de poseer un espíritu es lo que Kierkegaard nos menciona: “El espíritu tiene angustia de sí mismo. El espíritu no puede librarse de sí mismo; tampoco puede comprenderse a sí mismo, mientras se tiene a sí mismo fuera de sí mismo; ni tampoco puede hundirse el hombre en lo

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vegetativo, puesto que está determinado como espíritu; de la angustia no puede huir porque la ama; amarla, no puede propiamente, pues que la huye.(1982, 62)

Se constituye a través de este espíritu una relación ambigua con la angustia, de huida y de amor, pues he aquí que este mismo espíritu que se define en los dos libros objetos de este trabajo también encarna esta propia relación con respecto a la angustia, por un lado intenta huir de ella o esquemáticamente resignarse y por otro obstina en su condición como instrumento para encontrar una nueva fuente, al sentir la angustia, al administrarla el yo lírico busca por sus medios restablecer lo que considera inocente y en este ejercicio permanente se sostiene, sobrevive.

Kierkegaard en su libro trata ubica la angustia, en función de un “algo” que la genera ( que pareciera una contradicción con el concepto original donde no existe un objeto como tal ) y aquí sólo algunos ejemplos de este objeto: la angustia derivada del pecado original , la angustia de la falta de espíritu, angustia del bien o de lo demoniaco en relación con lo:

“reservado” y lo vacío y aburrido. Y este último tipo de angustia es de la cual hablaremos en este trabajo, donde la angustia tiene un objeto concreto asociado con la monotonía, el vacío existencial del ser por un mundo que juzga como incierto o confuso o degradado. Al reconocer la angustia por el pecado original, reconoce por tanto lo que se juzga como verdad; que atormenta a este hombre angustiado. Esta verdad se opone a que el mal quede oculto o a que se disimule; de esta forma se establece esta espiral de angustia al percibir el

“mal cometido” en el pecado. El ser al descubrir su poder(es decir su capacidad de elección) y preso de esta angustia, antes del pecado sucumbe a ella, así lo menciona Kierkegaard, refiriéndose al pasaje bíblico de Adan y Eva según el libro del Génesis.

La prohibición- dice a continuación de lo transcrito más arriba- le angustia, pues la posibilidad despierta la libertad en él: lo que por la inocencia había pasado como la nada de la angustia, ha entrado ahora en él mismo y surge de nuevo ahora una nada: la posibilidad

angustiosa de poder. Adán no tiene ninguna idea de qué es eso que puede….Se lo exige la

posibilidad de poder, como una forma superior de la ignorancia y como una expresión superior de la angustia, porque este poder en sentido es y no es; porque ama y huye en sentido superior.(1982,96)

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Pues este pecado original y la angustia producto de él tendrá su implementación en Poeta en Nueva York, a través de la restitución que se encarna por el sacrificio de seres inocentes, con miras a eliminar esta angustia del pecado del hombre moderno, lo mismo que en

Residencia en la tierra se proyectará como la quema de lo horroroso y aunque allí no exista esta noción clara de Dios o de pecado, si se proyecta la idea de recuperar el centro puro del ser que incluso puede estar en las cosas inertes como lo observaremos en el capitulo siguiente. Y por el camino de la angustia y luego de la desesperación, Kierkegaard llega a la fe de la que habla en Temor y temblor: “la desesperación remite a la fe; la angustia se

diluye en la elección” (Maheu, p. 14). Este temor y temblor del que habla en este libro así titulado-escrito en 1843 y predecesor al libro El concepto de la angustia, que recoge conceptualmente lo que habría tratado previamente en otros libros-, trata de la angustia no sólo con respecto a sí mismo, sino angustia ante Dios. El tiempo de la duda, de la paradoja es lo que se supera en función de la fe y es la historia no contada según el argumento de Kierkegaard en este libro, esta angustia es lo que se omite en la historia del patriarca, de Abraham sacrificando a su hijo: “Indudablemente María dio a luz al niño por un milagro, mas durante este evento fue como las demás mujeres; y este es el tiempo de la angustia, de la miseria y de la paradoja (1947, 73). Pues este tipo de la angustia y de la miseria seria el tiempo de lo humano, de lo cotidiano, donde Dios está ausente y la fe nace en medio de este conflicto; conflicto que se relaciona claramente en el mundo de las obras de Lorca y Neruda que son nuestro objeto de análisis; en el mundo de la miseria, incertidumbre ,caos y confusión nace la fe.

Por tanto en Kierkegaard se configura a partir de la angustia la unión con la fe, como lo explica en el capitulo V de El concepto de la angustia: “Por fe entiendo yo aquí lo que en alguna parte designa Hegel muy justamente a su manera: la certeza interior que anticipa la infinitud” (183). En el sentido de lo mencionado por Kierkegaard, la fe implica una certeza de que existe algo infinito, algo que está en el más allá; acaso fe en la providencia, fe en Dios, a lo cual se debe apostar confiadamente: “Quien no quiere hundirse en la miseria de la finitud ha de lanzarse necesariamente y en el sentido más profundo sobre la infinitud.[…]Con ayuda de la fe educa la angustia a la individualidad a descansar en la Providencia”. (1982, 187)

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Esta miseria de la finitud y por tanto miseria de lo humano prisionero en sus límites temporales y corpóreos, tiene una superación en virtud de la fe, que en el caso de Kierkegaard, resulta encontrarse en la providencia y en Dios. Esta búsqueda de Dios, en el sentido religioso está muy relacionada con la búsqueda planteada en Poeta en Nueva York, pero se aleja de la voluntad del hombre residenciario como lo intentaremos demostrar mas adelante, la voluntad del yo lírico de Residencia en la tierra se afilia al encuentro de una idea de eterno- retorno y de recuperación del centro del misterio por medio de su voluntad poética y de su amor a lo terrestre y tangible. La fe se posiciona entonces como la opositora a la fría razón, como la gran paradoja: “Qué inaudita paradoja es la fe, paradoja capaz de hacer de un crimen una acción santa y agradable a Dios, paradoja que devuelve a Abraham su hijo, paradoja que no puede reducirse a ningún razonamiento; porque la fe comienza precisamente donde acaba la razón” (1947, 59). En el contexto de los dos libros que estudiaremos esta lucha entre fe y razón tiene sus derivaciones respecto al comportamiento del yo lírico, del hablante de los poemas, quien constantemente iluminado por su razón y sus sentidos observa un mundo interior o exterior en decadencia, pero que sin embargo sostiene en medio de destrucciones su ejercicio poético que es a su vez su principal fe. En esta paradoja sostenida poema a poema se desarrolla el camino del hombre residenciario o la voz del niño que huye en Poeta en Nueva York. Este camino de la fe, que derrota la paradoja y la angustia y se opone a la razón es la ilusión del héroe trágico que persiste en

cada ser: “Cuando un hombre emprende el camino, penoso en un sentido, del héroe trágico, muchos deben estar en condición de aconsejarlo; pero a quien sigue la estrecha senda de la fe nadie puede ayudarlo, nadie puede comprenderle. La fe es un milagro; sin embargo nadie está excluido; porque aquello en que toda vida humana halla unidad es la pasión y la fe es una pasión. (1947, 75).

Este héroe trágico en el contexto de las obras que estudiaremos es precisamente el yo lírico

que dice “Sucede que me canso de ser hombre” en el caso de Residencia en la tierra o que

se manifiesta como un “pulso herido que ronda las cosas del otro lado”, como en el caso de

Poeta en Nueva York y ¿cuál es su tragedia?, es precisamente la asimilación de un mundo roto, descompuesto, confuso e incierto, al cual el poeta habla sin obtener necesariamente respuestas. Esta trayectoria o viaje del héroe trágico se ejecuta en una condición que se

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percibe en ambas obras y que menciona Kierkegaard; como de dolorosa soledad y aislamiento que se bastan por sí mismas: “El caballero de la fe no tiene otro apoyo que él mismo; sufre por no poder hacerse comprender, pero no siente ninguna vana necesidad de guiar a otros. Su dolor es su seguridad; ignora el deseo vano, su alma es demasiado seria para eso”. (1947, 75). Parafaseando a Kierkegaard el alma del poeta es demasiado seria para detenerse en su propio dolor y aunque intenta guiar a otros como lo observaremos en las obras, no se constituye en su preocupación principal; cede a sus propios deseos individuales, concentrándose en ser el instrumento por medio del cual se ejecuta su dolorosa función, se ejecuta su acto poético.

La angustia implica, en resumen, según Kierkegaard una relación entre el pecado y la propia libertad individual. Esta angustia tiene una suerte de doble raíz, por un lado en la

“nada”, en un objeto no identificable y por otro en la expresión máxima de la libertad individual, por el hecho mismo de la existencia y de ser humano o sea es “el vértigo de la libertad”, pero es al mismo tiempo un medio de salvación que conduce a la fe, a la verdad, que es por tanto su fuente de vida y su posibilidad salvadora, como lo expresa en El concepto de la angustia :“Es preciso encontrar una verdad, y la verdad es para mí hallar la idea por la que esté dispuesto a vivir y morir”(57) . Para Abraham esta idea es su propia fe, al romper con su propia ética, al entregar la vida de su hijo en función de lo innombrable y ajeno a la razón.

Ahora bien, ¿Cuál es esta verdad en Residencia en la tierra y en Poeta en Nueva York, por la que el yo lírico está dispuesto a morir?, justamente lo que intentaremos mostrar más

adelante, es que esta propia angustia parte de una plena conciencia “libre” que el poeta

asume, en su propio “vacio” existencial, que no sería “nada” utilizando el término de

Kierkegaard, que sería lo inocente que yace en su interior o en el interior de las cosas que poseen tal naturaleza y a partir de este ejercicio de libertad, de comparación entre este mundo interior y el mundo exterior deforme, promulga una fe profunda en una restauración

de este mismo origen, del “centro puro” para utilizar el término de Neruda, y este

encuentro se efectúa a partir de su propia libertad y vocación poética. En función de este ejercicio, de esta búsqueda inclemente y a veces infructuosa, el poeta ha superado su propia

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angustia, que es finalmente una consecuencia que el mismo se ha impuesto tocando los límites del vacío o del horror. Esta idea, esta voluntad, la misma búsqueda de lo puro es por lo que el poeta está dispuesto a vivir o morir, como lo menciona Kierkegaard, es su fe que ocurre en un estricto sentido de aislamiento, rodeada de dolor, como en el caso del caballero de la fe.