L AS ORGANIZACIONES RELIGIOSAS EN LA ESFERA PÚBLICA

He aquí una paradoja más de la Posmodernidad: al mismo tiempo que la religión se subjetiviza y se privatiza cada vez más, produciéndose como ya hemos visto una pérdida del monopolio de las creencias religiosas por parte de las comunidades religiosas organizadas, los actores religiosos institucionales dan testimonio de una acentuada presencia pública. Aunque no reclamen un estatuto de oficialidad formal, en

las democracias contemporáneas los grupos religiosos buscan cada vez más intervenir en el debate público articulando sus pretensiones normativas.

Las formas de intervención son distintas según el modo en que se articulen, como resultado de un cierto contexto histórico, las relaciones entre la esfera pública y la religión. Así, recurriendo a una oposición tipológica ideal, puede recordarse el modo en que se vinculan el espíritu de la religión y el espíritu de la libertad en las condiciones de emergencia de la democracia en los Estados Unidos, tal como surge de los análisis de Tocqueville; y se menciona como antítesis el caso francés, en el que la esfera pública (en especial la esfera pública estatal) se constituyó como un intento consciente de exonerar al poder político de la tutela de la religión (Hervieu-Léger, 2001:290).

Esta re-implicación política de los grupos religiosos es visible en diferentes lugares del planeta. En Europa se ha visto reaparecer recientemente la idea, propulsada sobretodo por la Iglesia Católica, de una re-evangelización del viejo continente (Pelletier, 2000:8-9), alejado de la fe por las tendencias secularistas del mundo contemporáneo. Pero detrás de esta re-evangelización no hay sólo una búsqueda de dotar de sentido a identidades individuales: hay una dimensión colectiva, un intento de convertir a la religión en una fuente importante de lealtad en un momento en que los Estados nacionales han perdido su capacidad de generar los compromisos que en algún momento lideraron (Voyé, 1999).

Esto se manifiesta no sólo al interior de los Estados europeos, sino también a nivel de la Unión Europea y su búsqueda de identidad política. Un magnífico ejemplo lo ofrece el debate sobre la mención a las raíces cristianas de Europa durante la discusión del proyecto de Constitución Europea138. Es la Iglesia Católica la entidad que más se ha involucrado en este camino de construcción de la identidad europea. Las otras iglesias cristianas han mostrado un interés menor. Aunque todas las iglesias cristianas ven en el proyecto europeo una posibilidad de garantizar la paz y desarrollar el ecumenismo, el nivel de compromiso de las iglesias protestantes es menos fuerte, y éstas experimentan un sentimiento ambiguo respecto de Europa, tal vez por temor a que el proyecto europeo se vuelva el proyecto de la Europa católica.

Desde el comienzo, los protestantes han tenido una actitud relativamente escéptica y distante hacia Europa. En primer lugar, porque en Europa el protestantismo ha estado ligado al nacimiento y afirmación de las identidades nacionales y regionales, y porque además carece de una autoridad central. En segundo lugar, el origen del proyecto europeo ha de encontrarse en figuras de la social-democracia católica, y entre los doce primeros países de las Comunidades Europeas, siete eran casi exclusivamente católicos y otros dos eran mixtos, de modo que el catolicismo representaba el 60 por

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Ver sobre este punto los artículos de Bossuat (2005) Histoire d’une controverse. La référence aux

héritages spirituels dans la Constitution Européenne y Riva (2008) Les débats intellectuels sur l’Europe au prisme du religieux en France et en Italie.

ciento de la población de aquella Europa y el protestantismo sólo el 16 por ciento. Finalmente, los protestantes no están de acuerdo con la propuesta papal de re- cristianizar Europa, porque reconocen que la Ilustración permitió la manifestación de valores esenciales fundados en el Evangelio y porque ven la distinción entre las iglesias y el Estado como algo valioso. Del mismo modo que los protestantes, los ortodoxos también temen que detrás del proyecto católico de que Europa se extienda desde el

Océano Atlántico hasta las Montañas Urales se esconda un proyecto de dominio

católico. En el caso de la Iglesia Anglicana, su particular vinculación con un Estado en concreto también le hace temer que el predominio católico le haga perder su identidad139.

La implicación política de los actores religiosos en los Estados Unidos es clásica. No sólo las iglesias se implican directamente en los debates, sino que también lo hacen a través de un sinnúmero de otras organizaciones intermedias, como fundaciones y think-tanks por ellas dirigidos. Sin embargo, al mismo tiempo que se produce esta participación, existe una conciencia clara de la importancia de los principios constitucionales que regulan el juego de las relaciones entre el Estado y la religión140. Como afirma Mark Lilla (2008:20):

“En cuanto a la experiencia estadounidense, es claramente excepcional: no existe ninguna otra sociedad industrial plenamente desarrollada que tenga una población tan comprometida con sus creencias (algunas de ellas de lo más exótico) y que al mismo tiempo esté tan comprometida con la Gran Separación […] Los estadounidenses mantienen diferencias potencialmente explosivas sobre el aborto, el rezo en los colegios, la censura, la eutanasia, la investigación biológica y un sinnúmero de asuntos; y sin embargo en general los resuelven dentro de los límites de la constitución. Es un milagro”.

En América Latina, una vez más, la situación es distinta141. La declinación del

monopolio católico y el reforzamiento de la pluralidad religiosa no se tradujeron en

nuevas posturas que promovieran una ampliación de la neutralidad religiosa estatal. Los nuevos actores imitaron las ambiciones históricas de la Iglesia Católica, hasta ese momento monopólicas, por controlar el espacio público y las políticas de Estado. Los horizontes de la conversión pentecostal no dejan de pretender ejercer también algún grado de control sobre la agenda pública (Mallimaci, Donatello y Cucchetti, 2006). La cultura política emergente del movimiento evangélico no se sitúa en ruptura, sino más bien en continuidad, con el corporativismo propio del catolicismo popular; pero implica

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Ver al respecto Díaz-Salazar Laicismos europeos y nuevos debates sobre la laicidad (2008b). 140

Ver sobre el punto Durham y Smith Religion and the State in the United States at the Turn of the

Twenty-first Century (2010).

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En primer lugar, hay que tener en cuenta que la secularización de la esfera pública ha sido paradójica: la separación de las iglesias y el Estado proclamada por las constituciones liberales se asoció desde un primer momento a una fuerte implicación pública de los actores religiosos, en especial los católicos. La nación populista, orgánica, segmentaria o étnica continua oponiéndose al modelo de nación cívica, voluntaria, contractual y electivo inscrito en las constituciones. Más allá del marco jurídico secular, las prácticas sociales e incluso políticas no son seculares (Bastian, 1997:109; 2001:135).

una innovación política en cuanto supone desestabilizar las expectativas de monopolio, tanto del poder estatal como de la Iglesia Católica (Bastian, 1997:110-111; 2001:141).

El aumento de la diversidad religiosa no ha supuesto una retirada de las ofertas religiosas del espacio público (Cucchetti, 2003:9), sino que más bien parece lo contrario. Los nuevos actores intentan incidir no sólo en las grandes cuestiones públicas, sino también en la moralidad de sus feligreses, abarcando tanto su ámbito más propiamente privado como los aspectos públicos de la conducta. Los pastores se constituyen así en guías de las conductas en el ámbito social. El guía moral adopta en muchos casos una actitud de cruzado, que está en la base de la acción de los dirigentes evangélicos. Esta posición es el resultado de una correspondencia entre una teología moral del convertido y el elegido y una teología política del emprendedor identitario (Colonomos, 1996:90-91).

La Iglesia Católica interviene constantemente sea como mediadora en los conflictos políticos o como opositora a las medidas de modernización. La formación de partidos evangélicos responde a esta situación intentando desplazar a la Iglesia de su relación privilegiada con el Estado, y movilizando las bases de la misma manera que la Iglesia Católica lo hace con las suyas (Bastian, 1997:109). La implicación pública de las iglesias evangélicas es sin embargo relativamente reciente. En efecto, suele insistirse en la actitud de retirada del mundo del primer Pentecostalismo, su posición de huelga social y de rechazo de participación en la vida política. Sin embargo, a partir de los años ’80, los evangélicos comienzan a intervenir activamente en política. Es discutible si el Pentecostalismo contribuye a una democratización efectiva de América Latina (Ireland, 1998; 1999) o si por el contrario el paralelo tocquevilliano con lo que el protestantismo histórico fue en los siglos anteriores para la sociedad norteamericana no puede aplicarse del todo a la realidad latinoamericana donde las formas culturales se rigen bajo otros supuestos (Hamui, 2005:40). Según esta última opinión, existiría una sintaxis de la

alabanza, que se desarrolla sobre la base de un enunciado primero diferente del

enunciado primero del sistema político occidental (el contrato). Este enunciado primero determina una organización de los relatos que no es la lógica del hacer, sino más bien del compartir una emoción (Corten, 2005:177; Bastian, 1997:106-108).

De hecho, la irrupción política del Pentecostalismo se explica por la afinidad electiva entre éste y la cultura política latinoamericana. Los estilos de autoridad y los mecanismos de dominación están marcados por la recurrencia del autoritarismo. Este hunde sus raíces en la herencia colonial y es el fruto de estructuras rurales durante mucho tiempo inmóviles. El carácter vertical de los vínculos sociales no es solamente la expresión de un orden social tradicional o de un arcaísmo debido al impacto de las estructuras rurales de la hacienda sobre las mentalidades y los comportamientos. Es también el fruto de dos actores institucionales beneficiarios de la herencia colonial: el Estado y la Iglesia Católica. Los dos son la ocasión de formas más o menos oligárquicas

o personalizadas de concentración de poder y de rechazo de toda impulsión independiente por las bases populares (Bastian, 1997:105).

Dejando de lado las particularidades geográficas142, la intervención pública de las instituciones religiosas puede ser entendida, en términos luhmannianos, como una

performance: el campo religioso puede jugar un rol fuera de su propio terreno, en tanto

puede ofrecer a otro campo un servicio que este último es incapaz de producir por sí mismo. Así, el pensamiento religioso puede recuperar cierta influencia en la orientación general de la sociedad. Antes de la Modernidad, la ética pública estaba bajo el control monopólico de los actores religiosos. La secularización cambió este hecho: ahora las cuestiones éticas aparecen por todas partes y son abordadas por todos, inclusive los actores religiosos (Voyé, 1999).

Resulta de interés destacar el costado paradójico que representa esta re- inserción del discurso religioso en el contexto de una creciente secularización institucional. Así, las religiones, deben adaptarse a las condiciones del juego secular de la esfera pública, asumiendo la pluralidad de voces en este ámbito. La religión ha perdido su capacidad de estructurar la sociedad y legitimar el orden colectivo. Aunque siguen articulando sus pretensiones normativas en el debate social, éstas no se presentan ya bajo el signo de la autoridad sino en un contexto de pluralidad (Innerarity, 2006:45).

Sin embargo, existe una dificultad por parte de ciertos grupos religiosos para adaptarse a las exigencias de una sociedad democrática y pluralista. Una cosa es haber tomado nota del carácter irrevocable del hecho democrático y otra cosa es saber adaptarse a ello. Por eso es posible que algunos líderes religiosos no hayan encontrado su lugar ni el lenguaje apropiados en una sociedad pluralista. De modo más o menos residual según los países y los momentos históricos, sigue habiendo una tendencia de algunos líderes religiosos a intentar definir de modo autoritativo el contenido normativo de las decisiones estatales143. En otras palabras: hay una dificultad a resignarse a ser sólo una de las voces legítimas en el debate público, buscando definir el contenido de las normas incluso antes de que tal debate sea iniciado (Innerarity, 2006:46).

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Por razones de limitación de nuestro objeto, nos hemos referido aquí a los Estados Unidos, Europa occidental y América Latina. Pero en otras regiones se manifiestan tendencias iguales o incluso más fuertes. Baste aquí con citar los ejemplos que da Corm sobre eventos que anunciarían la declinación de la visión laica del mundo (2009:27-30): 1) el éxito del wahhabismo (práctica ultra-puritana que triunfa en Arabia Saudita en 1924) en el Islam; 2) la secesión de los musulmanes en la India, que da nacimiento a Pakistán y luego a Bangladesh; 3) el sionismo y la creación del Estado de Israel; 4) la creación de la conferencia de los Estados Islámicos, a comienzo de los años 70 bajo la influencia de Arabia Saudita y Pakistán; 5) la Revolución islámica en Irán, a fines de los años 70.

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En un sentido contrario, Voyé (1999) cree que la actividad de los actores religiosos está facilitada por el hecho de que su discurso, especialmente en el caso de la Iglesia Católica, ha cambiado. Se ha

desdogmatizado o desconfesionalizado. En lugar de hablar de las leyes de Dios o de las leyes de la Iglesia, los representantes religiosos se refieren cada vez más a los derechos humanos y a los valores humanos. Seguramente ambas posturas tienen parte de razón. En el análisis de casos éste será un punto