L A AUTONOMÍA DE LO POLÍTICO Y DE LO JURÍDICO

Como hemos visto, el primer aspecto de la secularización, y el menos controvertido, es el relativo a la diferenciación de las esferas funcionales. Una de las dimensiones de esta diferenciación es la que corresponde a la separación del ámbito de lo religioso respecto de los ámbitos de lo jurídico y de lo político59. Por primera vez en la historia, los modos de dominación política y sus traducciones jurídicas se independizaron, en su forma y en su legitimación, del mundo de lo religioso.

Esto es lo que Marcel Gauchet (2003a:17-40) ha denominado la retirada de la

religión. Retirada de la religión no quiere decir abandono total de la fe religiosa, sino

abandono de un mundo que estaba estructurado por la religión y en el que la religión definía la forma política de las sociedades y la naturaleza de su lazo social. La retirada de la religión es la transmutación del antiguo elemento religioso en algo diferente de la religión. Se produjo una recomposición del mundo humano por reelaboración de aquello que durante siglos tuvo la forma de la religión, y se pasó de una situación de dominación global y explícita de lo religioso a una situación de secundarización y privatización de lo religioso.

La diferenciación funcional se relaciona así con la construcción del Estado moderno. El primer efecto de esta diferenciación fue el de privar a la religión de su monopolio en la educación y en la cultura, así como en la legitimación del orden político. La diferenciación funcional favoreció una marginalización de las iglesias y de la religión; sin embargo, al privarles de su función legitimadora del orden dominante, también favoreció una redefinición de sus roles en educación, cultura, salud, ayuda social, derechos humanos, etc., de acuerdo con las características de un mundo más plural. La diferenciación funcional también produjo efectos reaccionarios en búsqueda

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Sobre la secularización de la ciencia jurídica a comienzos de la modernidad puede verse Calvo García (1994) Los fundamentos del método jurídico: una revisión crítica.

de reconquistar el poder de la religión en la sociedad, como es el caso de los movimientos fundamentalistas (Lambert, 1999).

La teoría social y política ha sido sensible a este proceso, y es posible encontrar en diferentes perspectivas una distinción entre el concepto genérico de secularización y su aplicación más específica como diferenciación en el mundo de lo político y lo jurídico. A veces se utiliza el término laïcización para la dimensión más específica. Así, Charles Taylor y Jocelyn Maclure (2010:24) llaman a no confundir el proceso general de secularización, entendida como disminución de la influencia de la religión en las prácticas sociales y en la forma de vida de las personas, con la laicización política, entendida como el proceso por el cual el Estado afirma su independencia respecto de la religión. En un sentido parecido, Fortunato Mallimaci, Humberto Donatello y Luis Cucchetti (2006) distinguen el concepto de secularización, referido a los cambios culturales que implica la Modernidad, y el concepto de laicización, que tiene que ver con los cambios en el plano institucional-burocrático. Destacan además que no existe necesariamente una equivalencia entre las intensidades temporales de cada proceso. El mismo concepto aparece en otros autores que citamos en este trabajo (García Inda, 2008b; Baubérot, 2004; Zanone, 1982-1983; entre otros).

También en la teoría multidimensional de Karel Dobbelaere (1994:8) es posible hallar la distinción entre los procesos generales de secularización social con los consabidos efectos de disminución de la eficacia social de la religión, desacralización del mundo y traspaso de funciones anteriormente realizadas por las religiones al ámbito secular, y la transposición de este proceso secularizador general al ámbito político- jurídico.

Nosotros, aunque reconocemos esta distinción capital, preferimos reservar los términos laico, laicidad, laicización para su uso en relación con la laicidad francesa. En este trabajo, admitiremos esta doble dimensión del proceso (secularización en general, secularización de la política y de lo jurídico), pero sin utilizar una expresión concreta para la segunda dimensión. Hablaremos, simplemente, de secularización de la política y el derecho.

La secularización política y jurídica presenta a su vez dos aspectos. Por un lado, una creciente independencia de las instituciones políticas y jurídicas respecto de las instituciones y autoridades religiosas. Por otro lado, una creciente independencia de las instituciones políticas y jurídicas respecto de la simbología y legitimación religiosas. Resulta útil en este punto la tipología de Yves Lambert (1999) que se refiere al primer tipo de transformaciones como un caso de secularización institucional y al segundo como secularización simbólica. Así, por ejemplo, cuando un Estado afirma su autonomía en relación con la autoridad religiosa, pero mantiene una dimensión religiosa en su vida pública estamos ante un caso del primer nivel. Si el Estado abandona su

relación con todo símbolo religioso, más allá del puro interés cultural, estamos ante un caso del segundo nivel60.

El primer nivel de secularización, el nivel de la secularización institucional, ha sido claramente atravesado en Occidente. Así, puede verse cómo los Estados han afirmado su autonomía en relación con las instituciones religiosas, aunque hayan mantenido una religión civil, como en los Estados Unidos, o un vínculo con una denominación particular, como el Anglicanismo en Inglaterra o el Luteranismo en Suecia. Lo mismo han hecho los partidos políticos, aunque hayan mantenido un nombre religioso, como la Democracia Cristiana. El vínculo social moderno, tal como lo describe la teoría política dominante, no descansa sobre la religión, sino sobre la democracia y los derechos humanos. En Europa, la tendencia actual es hacia un debilitamiento de las relaciones entre el Estado y las iglesias, en aquellos países en los que esta relación era más fuerte. En el segundo nivel de análisis, en cambio, la situación es más matizada. Aunque sólo unos pocos Estados han eliminado totalmente las referencias religiosas de sus constituciones y de su vida pública, el proceso de secularización existe y se encuentra en progreso (Lambert, 1999).

La diferenciación entre las esferas de lo religioso, por un lado, y lo político- jurídico, por otro, no sólo tuvo efectos respecto de la situación de la política y el derecho modernos. También tuvo su repercusión en la definición del propio campo de lo religioso como campo independiente. La diferenciación funcional significó así una reconstrucción del concepto de religión, es decir, la configuración tanto por parte de la academia como del debate público y el imaginario social de un espectro de conductas humanas calificadas como religiosas, por oposición al ámbito de lo secular. Ya insinuamos esta idea en la introducción, cuando nos referimos al concepto de religión, y aquí profundizaremos en ella. En otras palabras, las transformaciones de las que fue objeto la religión en la época moderna sirvieron para modelar en un determinado sentido el propio concepto de religión.

Timothy Fitzgerald (2010:27-28) ubica esta transformación del significado de la religión en el contexto de la ideología burguesa moderna y de la creación de un mercado mundial. Para el autor, el descubrimiento de la religión (ya sea como un almacén de valores tradicionales o como un dominio privado de compromiso individual y apolítico) hizo posible construir, por contraposición, una esfera terrenal de libertades individuales, leyes y mercados que obedecían a una razón natural. Las libertades, las leyes y los mercados se incluían en el espacio opuesto al espacio religioso, que no es otro que el espacio de lo secular. Este proceso se produjo en relación con el cambio de

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La tipología de Lambert es aplicable a todo el proceso de secularización, no sólo a la secularización del mundo político y jurídico. Así, sería posible hablar de secularización institucional y secularización simbólica en el caso de los individuos. Nosotros usamos la tipología en el contexto más limitado de la secularización política y jurídica.

significado de lo secular, desde una división dentro de la cristiandad en la que se encontraban incluidos todos los seres creados, a una esfera de la naturaleza totalmente factual (es decir, no sobrenatural) donde se encuentran los individuos, las libertades, la sociedad civil, los mercados y la racionalidad moderna.

Se produjo así una distinción cargada ideológicamente entre lo religioso y lo secular, en la que el mundo secular es imaginado como el ámbito de los hechos objetivos, de las sociedades y mercados resultantes de la libre asociación de individuos naturales. Esta construcción, que responde a la ideología del capitalismo liberal, tiende a legitimarse como parte del mundo real de la naturaleza y la autoconciencia racional, hacia las cuales se supone que evolucionan todas las sociedades. Las sociedades subdesarrolladas pueden también seguir ese camino, si son ayudadas por la adopción de la división occidental entre lo religioso y lo no religioso, colocando sus valores tradicionales en el ámbito de lo religioso y dejando el espacio libre para el mundo natural de de los individuos autónomos que desarrollan al máximo su interés racional que los mueve hacia el mercado y la democracia liberal (Fitzgerald, 2010:33). Por ello es que el autor propone que el eje del análisis se desplace desde la dicotomía religioso / secular como dos realidades contrapuestas hacia el análisis acerca del origen, uso y función de los conceptos religioso / secular en la ideología europea y estadounidense. Este nuevo análisis debería incluir el estudio del proceso histórico que generó una ideología secular a partir de ideas como la razón natural, la ley natural, la sociedad civil, el concepto moderno de estado-nación, los conceptos de individuos y de derechos naturales y la religión como un sistema distinto de instituciones voluntarias (Fitzgerald, 2010:214).

Esto no tiene que llevar forzosamente a negar la importancia de los valores científicos, los derechos humanos o incluso la productividad capitalista, como los productos más evidentes de estas transformaciones, pero sí a reconocer que lo secular es una esfera de valores trascendentales. La invención de la categoría de religión, a la que se designa como morada de lo trascendente, sirve para disfrazar este hecho y sostener la ilusión de que lo secular es simplemente el mundo real bien visto en su carácter factual manifiesto. Lo secular es una creación de Occidente (Fitzgerald, 2010:45).

Creemos que el análisis de Fitzgerald es pertinente, y que enfoca bien el redimensionamiento de las categorías de lo religioso y lo secular en la Modernidad. Tal vez el punto en el que convendría matizar algo es respecto de la caracterización que el autor hace de ambos conceptos como categorías ideológicas. Estamos también de acuerdo en este punto, pero habría que señalar que no consideramos que se trate de categorías ideológicas vacías. Creemos que la aparición de las categorías ideológicas de

lo religioso y lo secular (especialmente este último) tiene su correlato en un conjunto de

transformaciones sociales, económicas y políticas que se dieron en un lugar y tiempo concretos, y que encontraron su expresión intelectual en esas denominaciones. Religión

(tal como es entendida en la Modernidad) y mundo secular son los nombres (ideológicamente construidos) que se dieron a dos fenómenos (producto de ciertas transformaciones sociales) en la Modernidad occidental61.

Volviendo al concepto de diferenciación, resulta interesante señalar las pérdidas que ésta produjo al sistema político-jurídico. Porque si es verdad que la progresiva autonomización de las esferas dio una mayor libertad al mundo político en relación con los determinantes religiosos externos (favoreciendo de este modo los procesos de democratización), también es verdad que la autonomización produjo un vaciamiento de contenido de lo político y mostró la necesidad de encontrarle una nueva legitimación. Gustavo Zagrebelsky (2010:35-42), recordando la expresión de Ernst- Wolfang Böckenförde, dice que el Estado liberal secularizado vive de presupuestos que él mismo no puede garantizar. Se trata, en primer lugar, de una imposibilidad de facto de afianzar el ethos necesario al mantenimiento de la sociedad política. Pero es además una imposibilidad de iure: el Estado liberal democrático, basado en la libertad, no puede regresar a los tiempos de la res publica christiana en busca de legitimidad. Las premisas normativas que se necesitan no han de tomar cuerpo en el propio Estado, sino en el seno de la sociedad. Los ciudadanos deben asumir el habitus ético necesario para la supervivencia del Estado basado en la libertad. Esta nueva legitimidad que el Estado moderno tiene que encontrar fuera de sí mismo se vincula con una nueva concepción de la distinción entre lo público y lo privado, y con la aparición de una nueva ética pública secular.