L o correcto y lo bueno

Críticos que simpatizan con la ética comunicativa persistentemente han señalado que este proyecto formula un modelo de legitimidad polí­ tica más que de validez moral. Preguntar si ciertos arreglos institucio­ nales normativos serían o podrían ser adoptados libremente por todos, considerando que son del interés común, es precisamente continuar con la idea capital de las tradiciones modernas del derecho natural y el contrato social, desde Locke y Rousseau hasta Kant.41 Si bien muchos están de acuerdo en que tal principio de consentimiento racional es fundamental para las ideas modernas de legitimidad democrática y jus­ ticia, también son muchos los que contestan que puede servir como procedimiento moral que sería relevante como guía de la acción y el jui­ cio individual.

En mi interpretación, el principio básico de la ética discursiva y las restricciones normativas de la argumentación pueden servir como «prue­ bas sustantivas» de nuestras intuiciones morales. Más aún, si no quere­ mos eliminar por completo la distinción entre contextualización y justi­ ficación en la ética, podemos preservar el modelo de una conversación

moral que se realiza bajo restricciones de discursos como prueba limi­ tante para nuestras intuiciones y juicios de lo que es o no es permisible moralmente. Entonces es evidente que el hecho de que la ética discursi­ va sea un modelo de legitimidad o de validez moral dependerá de qué implicaciones y utilidad pueda tener este modelo para guiar la acción moral y el juicio individuales. Y de hecho, porque pienso que puede te­ ner tales implicaciones cuando se interpreta adecuadamente, sugiero que la restricción de la ética comunicativa -por sí sola- a un modelo de legitimidad política no es convincente. La ética comunicativa promue­ ve una perspectiva universalista y posconvencionalista sobre todas las relaciones éticas: tiene implicaciones para la vida familiar tanto como para las legislaturas democráticas.

Mientras algunos críticos de la ética discursiva quieren verla como un programa de legitimidad política, otros, de una orientación más neo- aristotélica, sostienen que no puede formularse sin presuponer alguna teoría sustantiva de la vida buena. Alineándose con la crítica a Kant de Hegel, estos aristotélicos contemporáneos, y especialmente los críticos comunitarios del liberalismo, sostienen que la idea misma de una ética mínima-universalista, que sería supuestamente «neutral» respecto de la multiplicidad de formas de vida éticas, es insostenible. Las objeciones de Charles Taylor a la ética comunicativa han seguido esta línea de ar­ gumentos.42 Se ha hecho frecuentemente referencia a esta cuestión como la de lo «correcto» frente a lo «bueno».

Desde el comienzo debemos distinguir entre la versión liberal-co- munitaria de esta controversia y la controversia tal como se aplica a la ética comunicativa. La primera controversia concierne a si los princi­ pios liberales de justicia, tal como son formulados por John Rawls y Ronald Dworkin en particular, son «neutrales», en el sentido de que permiten la coexistencia de muchas formas de creencias, sistemas de va­ lores y estilos de vida en la organización política, o si estos principios presuponen y privilegian un modo de vida específico, digamos indivi­ dualista, centrado en las virtudes del dominio del derecho a expensas de la solidaridad, de la privacidad a expensas de la comunidad y de la jus­ ticia a expensas de la amistad. Mientras los liberales siguen aspirando a tal neutralidad, los comunitarios insisten en que su búsqueda es ilu­ soria.43

Este debate entre liberales y comunitarios no puede extenderse sim­ plemente a la ética comunicativa, por la razón obvia de que ni Apel ni Habermas han desarrollado una teoría normativa de la justicia a partir de la ética comunicativa, si bien ésta tiene implicaciones institucionales definidas (véase el apartado 3, más adelante). Cuando se aplica a la ética comunicativa, la cuestión de lo «correcto» frente a lo «bueno» tiene va­ rias dimensiones que hasta aquí no se han distinguido una de otra. Pri­ mero está la cuestión de cómo ha de trazarse la distinción entre asuntos de «justicia» y los de la «vida buena» sin la ética comunicativa. Haber- mas ha formulado esta distinción a la luz de ciertos supuestos relativos al dominio del objeto adecuado de la teoría moral bajo las condiciones de la modernidad. Expresado brevemente, su argumento es que la teo­ ría ética moderna debe limitarse a articular una concepción mínima universalista de la justicia. Las otras cuestiones morales pertinentes a las virtudes, las emociones morales y la conducta en la vida son temas que corresponden al dominio de la «vida ética». N o son universaliza- bles ni formalizables. En el siguiente capítulo sostendré que este argu­ mento, que limita el dominio de la teoría moral moderna sólo a asuntos de justicia, es insostenible.

En segundo lugar está la cuestión de cómo una metateoría de justifi­ cación moral podría limitar nuestras concepciones del bien moral. En un lenguaje que se nos ha hecho familiar a partir de la Teoría de la justi­ cia de Rawls, podemos decir que una ética deontológica como la ética comunicativa, que privilegia lo «correcto», impone ciertas restricciones a lo que puede defenderse como concepciones del «bien». Pero ¿cómo pueden justificarse tales restricciones? ¿Acaso no afectan a la neutrali­ dad moral de lo que se propone que sea el marco?44

Para responder a esta extremadamente importante objeción, déjen­ me distinguir entre «neutralidad filosófica», «neutralidad moral» y«neu­

tralidad político-legal». Filosóficamente, la ética comunicativa se basa en ciertas suposiciones epistemológicas, psicológicas e históricas, como ya fue mencionado en las secciones previas de este capítulo. No puede ha­ ber justificación de «filosofía neutral» de un procedimiento de diálogo metaético. Aquí uno debe incursionar filosóficamente y ofrecer lo me­ jor, los más convincentes e informados motivos que uno pueda pensar para mantener la posición que uno tiene.45

La «neutralidad moral» es una cuestión diferente. Aquí se trata de si la concepción de la ética comunicativa de lo correcto puede aceptar di­ versas posturas sobre el bien o si privilegia ciertas formas de la vida buena sobre otras. Alasdair Maclntyre ha sostenido convincentemente que a menudo la distinción entre la metaética y la ética sustantiva es es­ puria hasta el grado de que una metaética, incluyendo una teoría de la justificación moral, tiene implicaciones morales sustantivas.46 Tal obje­ ción podría ser: «Si su metateoría de justificación procesal, concebida como un diálogo que se realiza bajo las restricciones del discurso prác­ tico, define el “punto de vista moral” a la luz de un compromiso míni­ mo con la justificación discursiva, ¿no está por tanto excluyendo todas las concepciones del bien en las que la justificación discursiva no cum­ ple ninguna función, siquiera la de considerarlas como formas del bien?». De hecho, el punto de vista de la ética comunicativa lo ha posibilita­ do la cultura de la modernidad, en la que la justificación de normas y valores y su cuestionamiento reflexivo se han convertido en un modo de vida. El presupuesto sociológico de la ética comunicativa es que las esferas del derecho y la moral por un lado, y la moral individual y otras formas de vida ética colectiva por el otro, han sido separadas o diferen­ ciadas entre sí. He aquí un ejemplo simple de tal diferenciación: en un país que disfruta de un código civil secular y moderno del derecho, la decisión de dos individuos de casarse, mientras no haya impedimentos legales para su unión como la falsificación del estatus marital previo, es una elección «moral» personal en la que otras «consideraciones éticas» como la religión de la pareja que uno ha elegido, su profesión, origen social, estilo de vida cultural, etcétera, pueden y a menudo cumplen un rol, pero como consideraciones individuales que no pueden y no deben ser impuestas por el sistema legal. Si bien miembros de la misma fe tien­ den a casarse entre sí, no sería neutral -ni «moral» ni «políticamente»- que el Estado quisiera prohibir matrimonios entre personas de distinta fe. En lenguaje hegeliano, en el Estado moderno el derecho abstracto (la legalidad), la moralidad y la vida ética se han convertido en esferas y prácticas distintas. El individuo, como miembro de estas esferas, debe integrar el peso que tiene cada una para sí por sus propios medios. El cuestionamiento reflexivo de los modos de vida y de las concepciones

del bien está institucionalizado con la plena separación de cada una de estas tres esferas entre sí bajo las condiciones de la modernidad. Tal di­ ferenciación constituye el primer presupuesto social e histórico de la ética comunicativa.

Pero hay otra condición para posibilitar que la ética comunicativa emerja como definidora del «punto de vista moral». En el lenguaje de Max Weber, el «desencanto» del mundo, la separación entre sí de lo bueno, lo verdadero y lo bello, o de la ciencia, la ética, la estética y la te­ ología, tienen que haberse iniciado aunque no se hayan completado como procesos culturales y cognitivos. En el mundo moderno, los sis­ temas de valores del pasado, que lo abarcaban todo, que integraban teo­ rías cosmológicas y una cierta visión de la naturaleza en la creencia de que unas y otra dictaban una regulación normativa específica del orden social, porque éste estaba basado en tal sistema natural, han sido some­ tidas a un desmembramiento radical. La separación de los hechos y los valores, si bien es un logro contingente de la ciencia moderna, una vez concretado impone cargas adicionales para la justificación de sus afir­ maciones a quienes quieren proceder a partir de su unidad dada.47 La ética comunicativa presupone procesos de tal «diferenciación de valor» que descentran nuestra visión del mundo diferenciando cognitivamen- te el conocimiento de la naturaleza de la justificación de normas. Los procesos de diferenciación de valor también inician tradiciones de jus­ tificación discursiva en esferas de valor independientes. La ciencia mo­ derna, por ejemplo, no menos que la teología y la crítica del arte, desde el siglo xvi ha desarrollado métodos y procedimientos para la evalua­ ción de afirmaciones de validez en su dominio. La lógica acumulativa de estos procesos «específicos de determinadas esferas» de justificación discursiva no pueden ser simplemente subvertidos. Tales procesos de diferenciación de valor y diferenciación social son las condiciones his­ tóricas y culturales para posibilitar una ética comunicativa.48

Ahora la cuestión de la neutralidad moral vuelve con nuevo ímpetu. Christos Mantziaris escribe:

La ética comunicativa de Benhabib «establece un modelo de conversación moral entre miembros de una comunidad ética moderna para quienes las bases teológicas y ontológicas de la desigualdad entre los seres humanos ha sido cuestionada radicalmente». La circularidad del argumento de la neu­ tralidad política49 se hace evidente si la ética comunicativa puede confron­ tarse con la justificación de normas propuestas de poseedores de concep­ ciones diferentes del bien que no se desarrollan necesariamente dentro del marco de una moral posconvencial asumida en la «comunidad ética mo­ derna».50

Quisiera sugerir que si bien la ética comunicativa no es «moralmen­ te neutra» -en el sentido de que privilegia una cultura reflexiva secular, universalista, en la que el debate, la articulación y la contención acerca de cuestiones de valor, así como determinadas concepciones de la justicia y el bien, se han convertido en un modo de vida-, sí tiene una virtud cog- nitiva singular cuando se la compara con sistemas de moral convencio­ nal, a saber, la reflexividad abarcante. Por «sistema moral convencional» entiendo aquel en el que se ha vuelto posible articular la distinción en­ tre la aceptación social y la validez hipotética, aunque una justificación posible de las normas pueda ser que «son buenas y justas porque reflejan nuestro modo de vida, que es superior al de los demás».51 Como siste­ ma de moral posconvencional, en cambio, la ética comunicativa distin­ gue entre códigos de argumentación que conducen a la validez hipoté­ tica. Así ningún modo de vida es prima facie superior a otro y la validez prima facie que confiere a ciertas prácticas normativas no puede darse por sentado si no se puede demostrar con razones por qué estas prácti­ cas son más justas y equitativas que otras a quienes no son miembros de este modo de vida e incluso a escépticos entre quienes comparten el propio modo de vida. Nótese que el partidario de la moralidad conven­ cional no es excluido de la conversación; pero las bases que esa persona aportará a la conversación moral no serán suficientemente universali- zables desde el punto de vista de todos los implicados.

Supongamos que usted es miembro de una secta mormona o de una dinastía árabe y que considera que la poligamia es el modo de vida mo­ ralmente correcto. El hecho de que la poligamia es justa se lo aseguran los dictados de las enseñanzas de Joseph Smith o de Mahoma. ¿Puede usted, sin embargo, imaginar una situación en la que pueda justificar a otros que no son mormones ni mahometanos tradicionalistas (los no tradicionalistas tampoco aceptan la poligamia) que la poligamia es el orden marital más justo entre los sexos? Esa conversación muy proba­ blemente terminará con la apelación a la verdad última de las únicas en­ señanzas verdaderas, la interpretación correcta de la palabra del Corán, o quizá incluso al principio de que las mujeres, por naturaleza, son infe­ riores a los hombres y que por tanto deben ser protegidas por aquéllas y someterse a su autoridad. Ahora bien, como defensora de la ética co­ municativa sé que quienes se adhieren a una moral convencional tienen una barrera cognitiva más allá de la cual no discuten; que invocarán ra­ zones que dividirán a los participantes de la conversación moral entre propios y extraños, entre quienes comparten sus ideas y los que no. De­ bido a que los afectos a tales morales están dispuestos a detener la con­ versación y a que tienen que retirarse del proceso de justificación refle­ xiva para no permitir que se derrumbe su visión del mundo, su posición

no es suficientemente global ni reflexiva. No pueden distanciarse de su propia posición y aceptar que tal vez sea correcto no practicar la poliga­ mia por motivos morales. Y aquí está la paradoja del «punto de vista moral convencional» en un universo de discurso que ha experimentado la reflexividad moral y la diferenciación. Si el afecto a una moral con­ vencional está dispuesto a admitir que las prácticas que contradicen su posición también pueden ser morales, entonces ya no es un moralista convencional.52 Porque entonces lo que decide que una práctica sea o no moral no es si se corresponde con el sistema de creencias propugna­ do por su libro sagrado o por revelación, sino que hay otros criterios para establecerlo. Uno tal vez acepte que incluso miembros de una reli­ gión distinta que no practican la poligamia pueden «tener razón mo­ ral». Pero si puede conceder esto, entonces también admitirá que hay un paso más allá de la moral convencional, quizá algún ideal común de humanidad, del que estos preceptos morales extraen su fuerza.

En consecuencia, la reflexividad moral y el convencionalismo moral no son compatibles; además, en un universo desencantado, limitar la reflexividad es una indicación de déficit de racionalidad. Es decir, sólo un punto de vista moral que pueda cuestionar radicalmente todos los procedimientos de justificación, incluyendo el suyo propio, puede crear las condiciones para una conversación moral que sea tan suficiente­ mente abierta y racional como para incluir otros puntos de vista, inclu­ yendo los que se retirarán de la conversación en algún punto. En este sentido la ética comunicativa «derrota» a otros «puntos de vista mora­ les» menos reflexivos. N o puede coexistir con ellos y reconocer sus lí­ mites cognitivos; la ética comunicativa es consciente no sólo de que otros sistemas morales representan un «punto de vista moral» (aunque sea uno que ya no se puede defender por medio de bases racionales), sino que también es consciente de las condiciones históricas que hicie­ ron posible su propio punto de vista. Tal reflexividad, sin embargo, de­ cididamente no es la defensa de un monismo moral o del fanatismo. No hay motivo para no respetar un modo de vida que considera que el jue­ go de la justificación moral tiene sus límites, y que la cuestión no es dis­ cutir incesantemente acerca del bien sino de hacer el bien. Pero debe­ mos comprender que sólo una forma de existencia colectiva basada en normas que acepten la institución de la justificación moral como modo de vida puede ser suficientemente tolerante y pluralista como para sos­ tener el derecho de quienes eligen salir de ella. La ética comunicativa, por tanto, no es «moralmente neutral», dado que sostiene que sólo cier­ tas posiciones morales son suficientemente globales y reflexivas como para poder generar normas de coexistencia y conducta que serían acep­ tables para todos en una sociedad moderna.

Con estas consideraciones llego al tercer sentido de «neutralidad», generalmente invocado en debates acerca de lo correcto y lo bueno, a saber, «la neutralidad política y legal». En mi análisis de la teoría de Bruce Ackerman de la neutralidad liberal que ofrezco en el capítulo 3, distinguiré de modo más explícito entre los significados de neutralidad legal y política. Baste decir en este contexto, sin embargo, que la «neu­ tralidad» es un término más bien sin vida y sin forma en la defensa de los valores de tolerancia, pluralidad y diferencia que quisiera promover una teoría deontológica como la ética comunicativa que limita nuestra concepción del bien moral a la luz de un procedimiento de justifica­ ción. Lo que se quiere indicar con el término «neutralidad» no puede ser que las teorías éticas universalistas son indiferentes cuando se en­ frentan a un modo de vida basado en la violencia frente a uno basado en la democracia parlamentaria, o que son incapaces de elegir entre un modo de vida que define el lugar de la mujer según las Escrituras frente a un modo de vida que considera a las mujeres como seres humanos iguales, poseedores del derecho y la capacidad de elegir y llevar adelan­ te sus concepciones del bien. Lo que debe indicarse con el término «neutralidad» es que las normas materializadas en las instituciones le­ gales y públicas de nuestras sociedades deben ser lo suficientemente abstractas y generales como para permitir que florezcan muchos mo­ dos de vida diferentes y muchas concepciones diferentes del bien. Lo que se debe alentar es la pluralidad, la tolerancia y la diversidad en la cultura, la religión, el estilo de vida, el gusto estético y la expresión per­ sonal; pero para alentar el florecimiento de estos valores y prácticas se debe ser partidario y defensor de una visión moral de universalismo posconvencional, ya que precisamente porque tal marco puede cuestio­ nar todos sus presupuestos y porque está dispuesto a someter a debate sus principios fundamentales, puede sentar la base para la filosofía pú­ blica de un ente político pluralista tolerante, liberal y democrático. Si bien la ética comunicativa no es la única filosofía pública de la justicia, comparte con otras teorías neokantianas, como la de Rawls, la virtud de