U n a reconsideración del otro «generalizado» frente al o tro «concreto»

En los apartados precedentes de este capítulo he sostenido que la dis­ tinción entre la justicia y la vida buena y la restricción del dominio mo­ ral a cuestiones de justicia, así como el ideal de autonomía moral en es­ tas teorías, conducen a la privatización de la experiencia de la mujer y a la ceguera epistemológica del otro concreto. La consecuencia de tal ce­ guera es una incoherencia interna de las teorías morales universalistas, en la medida en que éstas definen «tomar el punto de vista del otro» como esencial para el punto de vista moral. Mi objetivo ha sido tomar la pala­ bra a las teorías morales universalistas y mostrar, a través de una crítica inmanente, primero de la metáfora del «estado natural» y luego de la «posición original», que la concepción del ser autónomo que implican estos experimentos del pensamiento se restringe al «otro generalizado».

La distinción entre el otro generalizado y el concreto plantea interro­ gantes respecto de la teoría moral y política. Podríamos preguntarnos si sería posible definir un punto de vista moral sin el punto de vista del otro generalizado. Dado que nuestras identidades, como otros concretos, son lo que nos distinguen el uno del otro según género, raza, clase y di­ ferenciales culturales, además de las capacidades psíquicas y naturales, ¿una teoría moral restringida al punto de vista del otro concreto no sería una teoría racista, sexista, relativista culturalmente y discriminatoria? Es más, sin el punto de vista del otro generalizado es impensable una teoría política de la justicia adecuada para las sociedades modernas complejas. En efecto, los derechos deben ser un componente esencial de tal teoría. Finalmente, la perspectiva del «otro concreto» define nuestras relacio­ nes como privadas, no institucionales, relativas al amor, el cuidado, la amistad y la intimidad. ¿Son tan específicas en términos de género estas actividades? ¿Acaso no somos todos «otros concretos»?

La distinción entre el otro «generalizado» y el otro «concreto», tal como se define en este capítulo hasta aquí, no es prescriptiva sino crítica. Mi objetivo no es prescribir una teoría moral o política de acuerdo con un punto de vista del otro concreto. Tal como he sostenido en toda la pri­ mera parte, mi objetivo es desarrollar una teoría moral universalista que defina el «punto de vista moral» a la luz de la reversibilidad de las pers­ pectivas y de una «mentalidad ampliada». Tal teoría moral nos permite re­ conocer la dignidad del otro generalizado a través del reconocimiento de la identidad moral del otro concreto. El universalismo sustitucionista des­ conoce al otro concreto detrás de una fachada de identidad definicional de todos como seres racionales, mientras que el universalismo interacti­ vo reconoce que cualquier otro generalizado es también un otro concreto. Para destacar aún más esta distinción entre universalismos «sustituti- vistas» e «interactivos», quisiera profundizar aquí en algunas respuestas a mis críticas de la «posición original»35 rawlsiana. En un articulo ilustrativo titulado «Reason and Feeling in Thinking about Justice» [Razón y senti­ miento al pensar acerca de la justicia], Susan Moller Okin ha sostenido que las críticas frecuentes contra la Teoría de la justicia de John Rawls por teóricas feministas se basan en una incomprensión del dispositivo central que es la «posición original» en la teoría de Rawls.36 Okin propone una versión alternativa de este dispositivo «que es -sostiene- tanto coherente con gran parte de lo que él dice acerca del mismo, como mucho más com­ patible con su propia versión del desarrollo moral. Esta versión alternativa de lo que sucede en la posición original es lo que me lleva a sugerir que uno no está obligado a escoger entre una ética de justicia y una ética de la conmiseración o el cuidado, ni entre una ética que resalte la universalidad y otra que tome en cuenta las diferencias».37 Okin ha invertido un tiempo considerable en desenredar las representaciones frecuentes de la «posi­ ción original» del mismo Rawls como un modelo de «opción racional» de la versión alternativa que propone. Desde su punto de vista no tiene sentido ver la posición original como un dispositivo moral que representa el razonamiento de individuos «mutuamente desinteresados» que persi­ guen sus intereses, cuando estos individuos ni siquiera tienen conocimien­ to acerca de sus intereses hasta el punto de que resulten «distintos y dife­ renciados»38 entre sí. Okin sostiene que, de hecho, la imagen de maximizadores mutuamente desinteresados no refleja el significado de Rawls, sino más bien la empatia, la benevolencia y la misma preocupación por los demás que por uno mismo. Moller escribe:

La posición original requiere que, como sujetos morales, demos igual con­ sideración a las identidades, objetivos y vínculos de toda otra persona que a las propias, por distinta que ésta pueda ser de nosotros mismos. Para que

nosotros, que sabemos quiénes somos, podamos pensar como si estuviéra­ mos en la posición original, debemos desarrollar capacidades considera­ bles de empatia y poderes de comunicación con los demás respecto de cómo son las distintas vidas humanas. Pero esto por sí solo no basta para conservar en nosotros un sentido de justicia. Dado que sabemos quiénes somos y cuáles son nuestros intereses y concepciones particulares del bien, necesitamos también tener un gran compromiso con la benevolencia; es de­ cir, preocuparnos y cuidar de todos los demás como lo hacemos con noso­ tros mismos.39

Al destacar los aspectos de benevolencia, cuidado y empatia como capitales en el proyecto rawlsiano, Okin sin duda ha contribuido a una comprensión más rica de la obra de Rawls. Sólo se necesita recordar el siguiente pasaje de la sección sobre «La moralidad de los principios». Escribe Rawls:

Pero en segundo lugar también resulta que el sentido de la justicia es conti­ nuo con respecto a amor por la humanidad [...] La benevolencia se deso­ rienta cuando los muchos objetos de su amor se oponen entre sí. Los prin­ cipios de la justicia son necesarios para guiarla. La diferencia entre los principios de la justicia y el amor por la humanidad es que este último va más allá de los requerimientos morales y no invoca las exenciones que per­ miten los principios del deber natural y la obligación. Pero los objetos de estos dos sentimientos están estrechamente relacionados y en gran medida los define la misma concepción de la justicia.40

Situar los sentimientos morales de cuidado, benevolencia y amor a la humanidad en su debido lugar en la teoría de la justicia de Rawls sin duda reduce la oposición directa entre razón y sentimiento, justicia y cuidado.

De todos modos esta revelación de las bases emocionales o afectivas de la teoría rawlsiana no responde a la crítica de «incoherencia episté- mica» que planteé en el apartado 3. Mi argumento no es que los agentes rawlsianos sean egoístas, sino que son seres «desarraigados» y «desen­ carnados», que se supone que deben poder razonar desde el punto de vista de todos los demás detrás de un «velo de ignorancia». Mi argu­ mento es que bajo las condiciones epistémicas del «velo de ignorancia», desaparece el otro como distinto del ser porque faltan los criterios re­ levantes para distinguir entre seres. La misma Okin reconoce esto, al considerar por qué los seres rawlsianos en la posición orginal no pue­ den ser maximizadores racionales de sus intereses, y pregunta: «Pero ¿qué sentido tiene hablar de individuos mutuamente desinteresados per­ siguiendo sus intereses si, en la medida en que sus intereses son distin­

tos y diferenciados, no tienen conocimiento de ellos?».41 Los seres que no tienen conocimiento de sus intereses distintos tal vez tampoco ten­ gan información adecuada acerca de los intereses relevantes de otros. Todo lo que pueden saber realmente bajo las condiciones del «velo de ignorancia» es que es razonable suponer que cada uno tendría ciertos intereses muy generales, por ejemplo en asegurarse cierto nivel de bie­ nestar material con dignidad. Rawls, entonces, nos pide que imaginemos qué distribución de bienes materiales sería la más racional y razonable bajo las circunstancias dadas si no supiéramos quiénes somos, cuáles serían nuestras aptitudes y capacidades, clase, género y raza, etcétera. En vez de pensar desde el punto de vista de todos los involucrados, es decir, en vez de invertir la perspectiva y preguntarnos «¿cómo sería real­ mente razonar desde el punto de vista de una madre negra viviendo del subsidio estatal?», simplemente se nos pide que pensemos qué distribu­ ción de bienes materiales sería la más racional y razonable, si no supié­ ramos de modo general que la nuestra es una sociedad en la que se pue­ de ser una madre negra soltera con tres hijos viviendo del subsidio estatal en un vecindario urbano en rápida decadencia.42 En la posición original no hay ninguna obligación moral de afrontar la «otredad» del otro», o incluso se podría decir de afrontar su «alteridad», su irreducti­ ble distintividad y diferencia del propio ser. No dudo que el respeto por el otro y su individualidad es una preocupación fundamental que guía a la teoría rawlsiana; pero el problema es que los presupuestos kantianos que guían también a la teoría rawlsiana tienen tanto peso que la equivalencia de todos los seres como agentes racionales domina y ahoga cualquier reconocimiento serio de diferencias y alteridad y del punto de vista del «otro concreto». Okin escribe: «Pensar como perso­ na en la posición original no es ser un nadie desencarnado. Como han señalado correctamente los críticos, esto sería imposible. Para que uno pudiera ser, debería pensar desde el punto de vista de todos, de “otro concreto”».43 Permítaseme volver sobre este punto una vez más: ¿hay realmente «otros concretos» en la construcción rawlsiana de la posi­ ción original detrás de un «velo de ignorancia»?

La cuestión es tanto epistémica como política. Comencemos por re­ cordar que, en efecto, nunca estamos y nunca estaremos en una «posi­ ción original». Este dispositivo trata de «hacer vividas las restricciones que parece razonable imponer a los argumentos a favor de principios de justicia y por tanto a estos principios mismos».44 La posición origi­ nal pretende ilustrar la concepción de la justicia como equidad. En este sentido, Okin tiene razón en que «nosotros, que sabemos quiénes so­ mos, debemos pensar como si estuviésemos en la posición original»45 y no supiéramos quiénes somos. Pero ¿cómo sabemos quiénes son los

otros? La primera respuesta es que por supuesto aportamos a la posi­ ción original todo el conocimiento y la información, además de los su­ puestos y prejuicios que tenemos respecto de los «otros», dado que previamente estábamos en la sociedad. La segunda respuesta es que en­ tonces este conocimiento y estos supuestos son «desactivados», por de­ cirlo así, detrás del «velo de ignorancia», de modo que lo que sabemos respecto de los «otros» es que «estamos todos situados de forma simi­ lar» y que hay una «simetría de las relaciones de todos entre sí».46 Así, por un lado los seres que están en la «posición original» traen consigo a este proceso de deliberación imaginaria todos los supuestos y prejui­ cios que les guían en la vida cotidiana; por el otro lado, estos supuestos y prejuicios no son realmente «eliminados», es decir, confrontados, dis­ cutidos, analizados y comprendidos en un diálogo abierto con otros concretos, y sí, en cambio, son simplemente «desactivados», es decir, puestos detrás de un «velo de ignorancia». Existe por tanto el peligro muy real, al no permitir la comparación con la «otredad» del otro, que la posición original, pese a todas las intenciones contrarias de Rawls, pueda dejar tal como están todos nuestros prejuicios, malentendidos y hostilidades en la sociedad, ocultos detrás de un velo. Sólo un diálogo moral que sea realmente abierto y reflexivo y que no funcione con limi­ taciones epistémicas innecesarias puede conducir a una comprensión mutua de la otredad.

Ni lo concreto ni la otredad del «otro concreto» pueden conocerse en ausencia de la voz del otro. El punto de vista del otro concreto emer­ ge como distinto sólo como resultado de la autodefinición. Es el otro el que nos hace conscientes tanto de su concreción como de su otredad.47 Sin establecer contacto, confrontación, diálogo e incluso una «lucha por el reconocimiento» en el sentido hegeliano, tendemos a constituir la otredad del otro por proyección y fantasía o la ignoramos con indife­ rencia. Por tanto, confío mucho menos que Okin (e incluso que Gilli­ gan) en los sentimientos de empatia y benevolencia; porque, como Arendt también ha notado,48 la capacidad de ejercitar una «mentalidad ampliada», la capacidad de tomar en cuenta el punto de vista del otro no es empatia aunque está relacionada con ella. Empatia significa la capaci­ dad de «sentir con, de sentir juntos». Pero también pueden ser indivi­ duos muy empáticos aquellos a los que les falta una «mentalidad am­ pliada», porque su naturaleza empática puede hacerles difícil trazar las fronteras entre el ser y el otro para que el punto de vista del «otro con­ creto» pueda emerger. Paradójicamente, aquí estoy mucho más de acuerdo con Rawls que con Okin o Gilligan porque, «debido a que los objetos de benevolencia» -y yo agregaría empatia- se oponen los unos a los otros, se necesita de principios, instituciones y procedimientos

para permitir la articulación de la voz de los «otros».

Hay cierto punto en la argumentación de Teoría de la justicia en el que se contempla la cuestión del «otro concreto» pero ésta queda col­ gando, sin ningún tipo de resolución. Rawls propone que el segundo principio debe leerse de forma que implique que «las desigualdades so­ ciales y económicas deben ser ordenadas de modo de que ambas sean a) para el mayor beneficio de los menos aventajados y b) vinculadas a puestos de trabajo y posiciones abiertos a todos bajo consideraciones de igualdad equitativa de oportunidades».49 ¿Cómo identificamos al in­ dividuo «con menos desventaja» en la sociedad? Esto involucra a la teoría de Rawls en cuestiones extremadamente complejas de compara­ ciones de utilidad intersubjetiva, pero, aún más significativamente, aquí se ve interrumpido el proceso moral y político por el que los ciudada­ nos, en un régimen político democrático, podrían aprender a identificar a aquel que cuenta «con más desventaja». Rawls recae en el razonamiento «sustitucionista» cuando de hecho da por supuesto que podemos, para los propósitos de la distribución, identificar «las expectativas de hom­ bres representativos».50 Pero ¿quiénes son los que tienen «más desventa­ ja» en la sociedad? ¿La madre negra con tres niños que cobra el subsidio de paro del Estado? ¿El trabajador blanco de la industria automovilísti­ ca de Detroit, padre de cuatro, que pierde su empleo después de veinte años de trabajo? ¿La madre de familia suburbana divorciada, desalojada de su piso y sin posibilidad de encontrar trabajo? Etcétera. N o veo nin­ guna resolución satisfactoria de esta cuestión dentro de los alcances de su obra Teoría de la justicia.51

Por tanto, en un último análisis, mi crítica de Rawls es de procedi­ miento: soy crítica respecto a la construcción de la «posición original» como un proceso restringido no plausible de deliberación individual en vez de como un proceso con final abierto de argumentación moral co­ lectiva. Como he sostenido en muchos puntos más arriba, el modelo de la ética discursiva o comunicativa es preferible porque institucionaliza un verdadero diálogo entre seres reales que son tanto «otros generali­ zados», considerados como agentes morales iguales, como «otros con­ cretos», es decir, individuos con diferencias irreductibles.

Tanto la «posición original» rawlsiana como el modelo habermasia- no de «ética discursiva» son idealizaciones encaminadas a hacernos más vivido el ideal de imparcialidad o de lo que significa asumir el punto de vista moral. Sus diferencias se centran alrededor de los siguientes pun­ tos. De acuerdo con la ética discursiva, el punto de vista moral no debe entenderse primariamente como un proceso de pensamiento hipotético, llevado a cabo sólo por el agente moral o por el filósofo moral, sino más bien como una situación de diálogo efectiva en la que agentes morales

se comunican entre sí. Segundo, en el modelo discursivo no se imponen restricciones epistémicas al razonamiento moral y la disputa moral, por­ que cuanto más conocimiento tengan disponible los agentes morales respecto del otro, de su historia, de los detalles de su sociedad, de su es­ tructura y de su futuro, más racional será el resultado de sus delibera­ ciones. La racionalidad práctica incluye también racionalidad epistémi- ca, y más conocimiento en vez de menos contribuye a un juicio más informado y racional. Juzgar racionalmente no es juzgar como si uno no supiera lo que pudiera saber (el efecto de colocar el «velo de igno­ rancia»), sino juzgar a la luz de la información disponible y relevante. Tercero, si no hay restricciones al conocimiento para imponerse a esta situación argumentativa, entonces también se deduce que no hay asun­ to privilegiado de disputa moral. En el modelo discursivo, los agentes morales no están limitados sólo a razonar acerca de bienes primarios que se supone que quieren, al margen de otras cosas que puedan querer. En su lugar, tanto los bienes que desean como sus deseos mismos pue­ den volverse temas de disputa moral. Finalmente, en tales discursos morales los agentes también pueden cambiar los niveles de reflexividad, es decir, pueden introducir metaconsideraciones acerca de las condicio­ nes y condicionamientos bajo los que se realiza tal diálogo, así como evaluar su equidad. No hay un cierre para la reflexividad en este mode­ lo, como sí lo hay en el rawlsiano.

Una consecuencia de este modelo de ética comunicativa o discursiva sería que ahora el lenguaje de los derechos puede ser cuestionado a la luz de nuestras interpretaciones de necesidades, y que el dominio del objeto de la teoría moral se amplía tanto que en el centro del discurso se sitúan no sólo cuestiones de justicia sino también cuestiones de la vida buena. El modelo discursivo o comunicativo de la ética subvierte la dis­ tinción entre una ética de justicia y derechos y una ética de cuidado y responsabilidad, en la medida en que desplaza los límites del discurso moral al punto en el que son apreciables las visiones de la vida buena subyacentes a concepciones de justicia y supuestos acerca de necesida­ des e intereses que sostienen las reclamaciones de derechos. Aquí llega­ mos a una conclusión ya expresada al final del capítulo 3, a saber, la ne­ cesidad de reconsiderar, revisar y quizá rechazar las dicotomías entre justicia y la vida buena, intereses frente a necesidades, normas frente a valores, sobre los que descansa el modelo discursivo de acuerdo con la interpretación de Habermas. El siguiente capítulo, por tanto, conside­ rará el desafío que plantea la obra de Gilligan a la ética discursiva; ya que, en efecto, lo que quisiera sostener en defensa de este modelo y la manera en la que quiero asimilar las ideas de Gilligan en él no es igual