IX. El cambio de la Ley natural
1. L A POBREZA DEL RACIOCINIO
Los escolásticos utilizan la palabra conocimiento (cognitio, cognoscere) para referirse indistintamente al conocimiento teórico y al práctico. Pero esta equiparación es abusiva, porque ambos tipos del conoci- miento son excesivamente distintos. El único conocimiento adecua- do a una razón participada, que solamente contempla o conoce lo que ya existe, es el conocimiento teórico, que en el caso del conoci- miento ético es el que proviene de la dimensión racional llamada
intellectus. Y aun así, éste es un conocimiento extraño en el hombre,
porque no comienza por los sentidos, sino que es puramente inteligi- ble o racional. El intellectus nos da a conocer los “primeros principios de la razón práctica”, y el ser humano ha de combinar continuamen- te estos primeros principios (que únicamente conoce pasivamente) con otros razonamientos en los que su razón es más activa; pues ya sabemos que la razón, cuando actúa desde sí misma (essentialiter), pondera realidades distintas, como son las “inclinaciones naturales” del hombre y aquellos primeros principios, a la vista de las conse- cuencias previsibles.
Este proceder confuso se observaba con cierta claridad en el caso de la justificación de la esclavitud: la conciencia moral condenaba que
un hombre sometiera a otro al propio arbitrio. Entonces, ¿qué hacer con los prisioneros de guerra? No podían ser liberados al acabar la guerra, como hacemos hoy, pues volverían con los suyos y volverían a comenzar otra vez la guerra. Tampoco podían ser mantenidos en campos de concentración, pues entonces habría que darles de comer, y en una época en la que era difícil alimentar a la propia familia, esto era impensable. Los romanos resolvieron el problema en los primeros tiempos de su historia “sacrificándolos a los dioses”, como decían eufemísticamente. Pero el espectáculo de decenas de miles de prisio- neros degollados cuando volvía el general vencedor, no era gratificante, y los mismos romanos resolvieron que era mejor que conservaran la vida, quedando como esclavos, que no que la perdieran de este modo. Se enfrentaban dos reglas morales, una que ordenaba respetar la li- bertad; y otra que ordenaba respetar la vida. Pero como la experien- cia enseñaba que ambos derechos eran inconciliables, sacrificaron la libertad en aras de la vida. Siglos más tarde, cuando habían cambia- do mucho las condiciones de vida, los romanos suprimieron la escla- vitud. Esto es, en el juicio de la razón práctica intervienen simultá- neamente principios, normas o reglas que son conocidas directa e intuitivamente (como es el respeto a la libertad y a la vida), y otras consideraciones que sólo se conocen mediante la experiencia, como es la que indica que no se puede dejar libre a un enemigo. Ponderando las exigencias de unas y otras instancias, el pueblo romano dio res- puestas distintas a este problema: primeramente decidió la ejecución de los prisioneros, más tarde introdujo la esclavitud, y finalmente (cuan- do no eran útiles ni una ni otra cosa) suprimió la esclavitud. Montesquieu mostró en su obra más conocida cómo los romanos, con su genio
332 Cassirer alude a cómo Montequieu: “plantea, como jurista, la misma cuestión que
Newton planteó como físico; no quiere darse por satisfecho con leyes del cosmos político empíricamente conocidas, sino que pretende reducir la multiplicidad de estas leyes a unos principios determinados. El Espíritu de las Leyes para él no significa otra cosa que la existen- cia de semejante orden, de esta dependencia sistemática entre las normas particulares. Y por esto puede comenzar su obra con la explicación del concepto de ley, tomándolo en toda su ampli- tud universal, no limitada a ningún dominio particular de hechos: “Les lois dans la significacion la plus étendue sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses”. Semejante naturaleza de las cosas existe en lo posible y en lo real, en lo puramente pensado y en lo existente de hecho, en lo físico como en lo moral. La filosofía de la Ilustración, cit., p. 270.
práctico, se amoldaron a lo que demandaban las circunstancias.332
Pero reparemos en el batiborrillo de normas, derechos y considera- ciones prudenciales que se entrelazan en los juicios prácticos sobre la permisión o la prohibición de la esclavitud. Estos juicios dan a luz frecuentemente conclusiones basadas en conjeturas, de poca certe- za. Luego la racionalidad no nos guía siempre de forma segura ni en el terreno de la ética en general, ni en el más concreto de la justicia. Parece que Tomás, en todo el tratamiento de la Ley natural como participación de la Ley Eterna, tiene presente una intuición básica: existe demasiada desproporción entre Dios y el hombre como para que éste pueda participar sin más de la razón divina. Escribe por ello que “la razón humana no puede participar plenamente del dicta- men de la razón divina, sino a su modo e imperfectamente”.333 En la
filosofía y en la teología tomista razonar es una actividad no siempre fiable, una búsqueda que no acaba de ser cierta.334 Bajo la expresión
“conocer racionalmente” Tomás parece recoger tanto el conocimiento directo como el argumentativo, al menos en las páginas dedicadas al tratamiento de la Ley natural, porque ésta es un descenso racional respecto a la Ley eterna, y todo lo que se refiere a la razón humana ha de ser tomado con cautela. “En los conceptos comunes existe algu-
na necesidad, pero cuanto más descendemos a las determinaciones,
más fallos encontramos”.335 Para insistir en la relativa poca “necesi-
dad” de las evidencias racionales, añade: “en cuanto a las conclusio- nes propias de la razón práctica, no existe en ellas la misma verdad o rectitud entre todos, y ni siquiera entre los más iguales son igual-
333 “(R)atio humana non potest participare ad plenum dictamen rationis divinae, sed suo
modo et imperfecte”. Cfr. Suma teológica, I-II, q. 91, art. 3. Quizá le mueve a pensar así el hecho de que las “Substantiae separatae cognoscunt Deum per suas substantias sicut causa cognoscitur per effectum ... Nulla autem earum sit effectus adaequatum virtutem Dei”. Sum. Gent., § 2265. Su juicio es rotundo: “Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectu...”. Suma teológica, I, q. 79, art. 2.
334 “Nominat enim consilium quandum inquisitionem nondum determinatam, sicut et
ratiocinatio”. Com. Eth., § 1118.
335 “In communibus sit aliqua necessitas, quantum magis ad propria descenditur, tanto
magis invenitur defectus”. Suma teológica, I-II, q. 94, art. 4, resp.
336 “(Q)uantum ad proprias conclusiones rationis practicae, non est eadem veritas seu
mente conocidas”.336 ¿Se refiere a las evidencias elementales cuando
alude a estas conclusiones “propias” de la razón práctica? El discur- so es deliberadamente ambiguo. En el parágrafo 259 de los Comen-
tarios a la Ética había dejado escrito: “el discurso moral, incluso en
lo que es universal, es incierto y variable” (sermo moralis, etiam in universalibus, sit incertus et variabilis...). Tampoco esto ha de pre- ocuparnos gran cosa, porque “no es necesario que toda medida sea siempre infalible y cierta, sino que basta con que sea posible en su género”.337 Ciertamente, la medida debe ser cierta; pero el dictamen
de la razón humana acerca de las cosas que hay que hacer es incierto, tal como dice el Libro de la Sabiduría: “Los pensamientos de los mortales son débiles, e inciertas nuestras providencias”.338
Aletea desconfianza en la legalidad o en la capacidad propia de la razón, porque él explica que “la razón y la verdad tienen fundamen- tos distintos”,339 tesis que es quizá la piedra fundamental de todo este
discurso. Lo que parece decisivo es la evidencia personal sobre la verdad, a pesar de que esta evidencia necesariamente ha de tener forma de evidencia racional y por tanto objetiva: “La certeza de la razón proviene del intelecto, aunque la necesidad de razonar provie- ne del defecto del intelecto”.340 Una tesis que no hubiera entendido
Descartes. El de Aquino da a entender que “las cosas” son transfor- madas o reelaboradas en el proceso racional (indiget transmutationem), de forma que al final del proceso obtenemos una pobre réplica.341 La
razón ha de acomodarse a las cosas, porque no es el proceder racio- nal o la “ratio rationis” la que mide a las cosas, sino al contrario: “La
337 “Et ideo leges humanae non possunt illam infallibilitatem habere quam habent
conclussiones demonstrativae scientiarum. Non oportet quod omnis mensura sit omni modo infallibilis et certa, sed secundum quod est possibile in genere suo”. Suma teológica, I-II, q. 91, art. 3.
338 “Praeterea, mensura debet esse certissima. Sed dictamen humanae rationis de rebus
gerendis est incertum; secundum illud Sap. 9,14: Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae”. Suma teológica, I-II, q. 91, art. 3.
339 Suma teológica, I-II, q. 93, art. 1.
340 “Ad secundum dicendum quod certitudo rationis est ex intellectu, sed necessitas
rationis est ex defectu intellectu”. Suma teológica, II-II, q. 49, art. 6.
341 Vid. Com. Eth., § 1536.
342 “(R)atio humana non est mensura rerum, sed potius e converso”. Suma teológica, I-II,
razón humana no es la medida de las cosas, sino al revés”.342 Obvia-
mente, el intelecto humano solamente es verdadero en la medida en que consonat con las cosas.343 Algunos teólogos y filósofos posterio-
res realzaron la importancia de la participación humana en el enten- dimiento divino por lo que, al menos desde este punto de vista, el intelecto humano poseería un anclaje fuerte. Pero ésta fue una tesis moderna, no medieval. Porque los medievales entendían que si se exageraba la presencia del nous en la mente humana habría que con- cluir, con Averroes, que tal nous es el mismo Dios presente en todos los hombres. Tomás prefiere entender que la ley natural es una reali- dad propiamente, o ante todo humana.