7.1EL TEXTO INTRODUCTORIO.
La muestra más acabada del apofatismo e inmanentismo que se derivan del concepto voluntarista de fe en Dios, es el término de persona aplicado por Küng a Dios.221 En efecto, ya en el apartado octavo de nuestro libro guía, H. Küng señala que Dios, no es persona como nosotros sino infinitamente más que una persona; tampoco es abstracto o impersonal, algo menos que una persona:
“Dios es, antes bien, transpersonal, suprapersonal: infinito incluso en todo lo finito, espíritu puro... infinito e inaprehensible”.222
Dado que es una realidad infinita que todo lo abarca, fundamenta y dirige, una realidad que no se puede concebir separada pero sí distinta de mi realidad finita, puedo reconocer que tiene sentido verlo como un interlocutor a quien puedo hablarle: puedo decirle tú a ese ser infinito que me abarca y puedo también orar (cf. p. 45).
220
El vocablo ‘síntesis’ debe leerse a modo hegeliano, a saber, como recapitulación y superación de los dos momentos anteriores.
221
El carácter sintético que refleja nuestra exposición en este capítulo, no sólo se condice con el matiz simple (a la vez que abarcativo) que expresa el mismo Küng, sino que es el resultado de lo fútil de una explicitación mayor: los fundamentos ya han sido abordados en los capítulos anteriores.
222
Credo ed.. cast.,35 “Gott ist vielmehr transpersonal, überpersönlich: das Unendliche selbst in allem Endlichen, reiner Geist...Unendliche und Unfaßbare” (Credo, 45).
7.2APRECIACIÓN CRÍTICA.
Pues bien: ¿qué podríamos decir respecto de la afirmación de este Dios ‘transpersonal’?.223 El rechazo a la concepción de un Dios persona se debe –siempre según H. Küng– a ciertos motivos: la reticencia por equiparar excesivamente al ser divino con el hombre (dado que Dios desborda hasta el mismo concepto de persona); la incomprensibilidad teológica del término (en razón de la teología cristiana que confundió en categorías ontológicas la relación de Dios con Jesús y su Espíritu, acercándose a un triteismo); la ambigüedad del vocablo para los tiempos actuales (ya no se entiende ontológicamente como en el pasado, sino psicológicamente).224
Notemos, en principio, que la noción de un Dios personal incomoda a nuestro autor. Bien señala Küng la imposibilidad de igualar el concepto de persona en Dios y en nosotros: dado que la persona es lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, en la reflexión teológica tradicional sólo se aplica análogamente a Dios, y de modo eminente. Sin embargo, la ambigüedad del vocablo en tiempos actuales y la noción de persona en teología trinitaria, no debieran llevar a suprimirlo para hablar de Dios.
La equivocidad marcada por H. Küng es cierta; la palabra parece condenada a oscilar indefinidamente entre dos polos: un sustancialismo desrelacionado y una relación desustanciada. No obstante, subsistencia y relación se necesitan y se complementan mutuamente en la noción de persona: el ser dispone de sí (subsiste) para hacerse disponible (relacionable).225 Y esto es perfectamente compatible en Dios. Al mismo tiempo, una correcta hermenéutica de los textos magisteriales respecto del Dios trino, también permite mantener el concepto en su aplicación al ser divino.226 Sin embargo, fruto de opciones preestablecidas (rechazo de la Trinidad, entre
223
Credo, 45; cf. también 24 tesis..., 95; ¿Existe Dios?,862.
224
¿Existe Dios?, 860ss.
225
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología Teológica Fundamental op. cit. 154-166, donde hace
un excelente desarrollo histórico de la noción de persona.
226
Ciertamente lo significado por la palabra persona en Dios designa la relación en cuanto subsistente (S. Th. q.29) y no su esencia misma (posición defendida por Agustín en De Trin. VIII,5). Y esto es así porque cabe distinguir
otras) y sin fundamentar acabadamente su posición (dedica escasas líneas), H. Küng desestima el vocablo y se propone reemplazarlo, aunque no de forma total
En efecto, siguiendo las pautas trazadas con anterioridad (cf. ut supra 5.2.4), el autor recurre a una triple vía de negación, afirmación y eminencia (nótese el orden del trinomio) para afirmar una suprapersonalidad divina. En efecto, como bien señalamos, Dios no es persona como lo es el hombre; sin embargo, un Dios que interpela al hombre, ¿puede ser impersonal? O más bien “como ya advierte el Antiguo Testamento, ¿va a ser sordo el que ha creado el oído, ciego el que ha hecho los ojos y mudo el que ha formado la boca? ¿Va a ser Dios, fundamento de toda individualidad y personalidad humanas, un «ello» impersonal y no un «tú» personal que el hombre puede invocar confiadamente, aunque sin perder el respeto y guardando una distancia reverente?”.227 Así, la esencia divina que llamamos Dios no es ni personal ni apersonal sino que, ‘desbordándolas en forma eminente’, resulta ser suprapersonal. Ser transpersonal posibilita al hombre alabarlo, suplicarle, llamarlo. Dios es el alguien a quien se puede dirigir la palabra, un ‘tú’ al que se puede orar. “¡Dios es más bien una respectividad que puede ser invocada!”.228
Una lectura rápida de estos textos parecerían indicar una verdad fundamental de la fe cristiana: más allá de las definiciones –personal, suprapersonal o transpersonal– Dios es un ser relacional; frente al Dios vivo bíblico el hombre se siente interpelado y comprometido en su acción. Sin embargo, la lectura atenta permite descubrir otra perspectiva.
Esa realidad divina siempre es el ‘tú’, la ‘respectividad’ a la que se puede hablar, el ‘otro’ a quien se le dirige la plegaria; sin embargo, nunca es el ‘Dios que habla primero’ y a quien corresponde nuestra respuesta de fe. Por el contrario, aquí el primer paso ineludiblemente lo inicia el hombre. ¿Y Dios? Como continuamente repetimos, en el concepto de fe, sólo cumple función de fundamento, en este caso, de la individualidad y personalidad humana: Dios es el ‘tú’ del hombre pero éste no es el ‘tú’ de Dios. “¿De qué otra forma podría Dios fundamentar en el
entre significado de persona en general y de persona divina como distinguimos entre significado de animal en general y de animal racional u hombre.
227
¿Existe Dios?, 861.
228
mundo y en el hombre el espíritu y la libertad, la libertad y el amor?”.229 En el fondo, Dios continúa en su incognoscibilidad.230
Y aún más: Dios “es un Dios de hombres, que reta a la opción de la fe o de la incredulidad”.231 Es un Dios que mueve a la acción, al compromiso y permite fundamentar la opción de confianza por esta ambivalente realidad. Como decíamos anteriormente (cf. ut supra 5.2.2 y 5.2.4), la ‘Revelación’ y los ‘atributos’ de Dios sólo son condición de posibilidad del actuar del hombre, pero nunca algo intrínsecamente divinos.
El yo persona debe fundamentarse en un Otro capaz de trascender el mismo concepto personal. Esta trascendencia al término persona (en términos de Küng, ‘suprapersona’) sólo indica el punto de apoyo desde donde se asienta mi ser personal ‘subsistente’ y mi actuar ‘relacional’ en el mundo, pero nada indica de la íntima esencia divina. Si tenemos en cuenta la ambigüedad con que Küng utiliza el vocablo persona y si tenemos presente la facilidad con que, al referirse a la realidad divina, pasa de expresiones personalistas –Dios, Padre– a otras de tenor muy distinto –el fundamento, sostén y sentido originarios del mundo o realidad última, por ejemplo–,232 hay motivos más que sobrados para dudar del carácter personal de Dios tal cual es concebido por la teología católica tradicional y, como referíamos anteriormente (cf. ut supra 6.2.2), de una verdadera trascendencia divina respecto de la mundaneidad. Así, la ignorancia sobre el Dios postulado, el apofatismo radical, no nos permite saber si el objeto de nuestras plegarias es un alguien o simplemente un algo divino inmanente, algo realmente distinto del mundo creado.
229
24 tesis..., 97.
230
Aún cuando en palabras se acerque a Georg Friedrich W. Hegel, la concepción racionalista de fondo respecto de la consideración de Dios, lo continúa situando con claridad en perspectiva kantiana.
231
24 tesis..., 98.
232