E L RECURSO A LA VIA NEGATIONIS COMO INTENTO DE DECIR ALGO SOBRE D IOS

planteamiento hace que la pregunta decisiva ante Ser cristiano es la que puede formularse en los siguientes términos: ¿abre Küng un camino hacia Cristo a través de lo humano, mostrando cómo el cristianismo asume el humanismo aunque lo trascienda, o más bien asistimos en su obra a una reducción humanista del cristianismo? Por desgracia esto último es lo que ocurre” (ILLANES,11).

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Esta elección del Dios cristiano desde el humanismo que promueve se debe –como dijimos– al apofatismo respecto de la íntima realidad divina. La absoluta incognoscibilidad divina queda, sin embargo, aún más evidenciada en el recurso a la via negationis. Digamos breves palabras al respecto.

Su acercamiento al budismo le permite afirmar la absoluta trascendencia de Dios a cualquier concepto y definición; en efecto, es imposible comprender a Dios por medio de un concepto o expresarlo mediante un enunciado:

“Dios es el incomprensible, inefable e indefinible. Tampoco lo abarca el concepto de ser; tampoco a partir del ser se puede descubrir por completo su esencia: Dios no es nada de lo que existe; no es un existente: ¡trasciende todo! Así el pensamiento humano penetra en una esfera en la que los enunciados positivos («Dios es bueno») resultan insuficientes y, para ser verdaderos, siempre necesitan a la vez una negación («Dios no es bueno» de manera humana y finita) que permite traducirlos para aplicarlos al Infinito («Dios es la bondad absoluta»)”.178

De este modo Küng afirma que Dios, en su ser propio, nos es radicalmente desconocido. Luego de afirmarlo por razones de fe o “confianza razonable”, el recurso a la via negationis para decir algo sobre Dios, aparece así en primer lugar. Las expresiones del pensador lucerno parecen semejantes a la triple mediación (afirmación, negación y eminencia) de la teología clásica respecto del lenguaje sobre Dios.179 Sin embargo, en esto justamente se diferencia con la perspectiva católica tradicional.

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¿Existe Dios?, 820.

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Este lenguaje que asemeja la triple vía, es recurrente en Küng. Lo menciona cuando compara al Dios de los filósofos con el Dios cristiano (“en el Dios de la Biblia está «superado», en el mejor sentido de la triple palabra –

afirmado, negado y trascendido a la vez–, el Dios de los filósofos”. ¿Existe Dios?, 906; cf. también 24 tesis..., 120) y lo encontraremos –según veremos más adelante– en el concepto de persona aplicado a Dios

Debemos notar que en la auténtica enseñanza magisterial, la via negationis depende de la via causalitatis.180 Luego, y desde ambos, podrá el hombre abrirse hacia un conocimiento analógico de Dios, equidistante de los extremos de la univocidad (confusión) y de la equivocidad (agnosticismo): aquel que designa positivamente la substancia divina, aunque fuere de modo deficiente y no perfecto.181 Será entonces, y finalmente, la via eminentiae la que nos obliga a purificar el lenguaje referido a Dios.

Küng, sin embargo, reemplaza los resultados de la via causalitatis (la existencia de Dios) por una postulación de los mismos a través, no de una argumentación racional que le confiere certezas, sino de un acto de confianza razonable fundado en la conveniencia. La postura del pensador lucerno se opone así a la larga tradición magisterial que, siguiendo los mismos lineamientos trazados por la Escritura, afirma que a partir de lo creado (el mundo material, la conciencia moral, la libertad, el alma humana, su aspiración a la felicidad, etc.) el razonamiento puede llegar a la afirmación de Dios:

“Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga la belleza del cielo... interroga a todas estas realidades. Todas te responden: Ve, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesión. Estas bellezas sujetas a cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza no sujeta a cambio”.182

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En primer lugar, porque nada podemos negar sino sobre la base de la afirmación de Dios proporcionada por la via de causalidad; en segundo lugar porque la negación ya está contenida en el concepto de causa primera (primer motor no movido, por ejemplo) aportado por esa via. Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Potentia q.7 a.5.

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Contra el extremo de la univocidad (si Dios sólo puede ser designado por vía de causalidad, no podríamos decir nada de El sin relación a las creaturas), cf. IVCONCILIO DE LETRÁN, DS 806, DB 432, DH 806; contra el extremo del agnosticismo (si todo designara negación, no podríamos entonces decir nada sobre Dios), cf. PABLO VI,

Profesión de fe del 30.06.68 (AAS 1968, 434s.). La teoría tomista de la analogía de los nombres divinos, tiene su fundamento en la doctrina elaborada inicialmente por los Padres Capadocios (cf. GREGORIO NAZIANCENO, Oratio Theologica 30, n°18-19 PG 26,60)

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AGUSTÍN,Sermones 241,2. Cf. también ATENÁGORAS, Legatio pro christianis BAC 116, 653: “Si, en efecto,

pensáramos como Diágoras, teniendo tantos argumentos para la creencia en Dios –el orden, la armonía universal, la grandeza, el color, la figura, la disposición del mundo–, entonces sí tendríamos con razón reputación de impíos y habría motivos para perseguirnos”; TACIANO, Discurso contra los griegos. BAC 116, 578: “Por su creación le

Sin embargo, entendida la via causalitatis al modo de Küng, la via negationis sólo puede afirmar un Dios otro totalmente desconocido (agnosticisimo radical) y distinto de la única realidad que nuestro autor puede fehacientemente afirmar: el hombre. Resulta lógico que esta fe en Dios, no pueda decir positivamente nada sobre la esencia misma de Dios.183

Este modo de concebir la via negationis repercute y se evidencia con fuerza en la via eminentiae. En efecto, si se afirma a Dios como bondad o verdad absoluta tampoco se define la esencia divina, que continúa permaneciendo incognoscible; por el contrario, esos atributos refieren las propiedades divinas en cuanto entran en relación con el hombre, única realidad positivamente afirmada. En efecto, “estas propiedades no son predicados objetivos, sino atributos activos a favor del hombre y del mundo: no expresan lo que Dios es en sí o para sí, sino que indican lo que Dios es para el hombre y el mundo”.184 El hombre, principio, centro y fin en el lenguaje sobre Dios, resulta explícito en las páginas de ¿Existe Dios?:

conocemos, y lo invisible de su poder, por sus creaturas lo comprendemos”; TEÓFILO DE ANTIOQUIA, Ad Autolycum

I, 5 BAC 116, 771: “Dios no puede ser visto por los ojos de los hombres, pero se ve y se comprende por su Providencia y por sus obras”; CIRILO ALEJANDRINO, Comentario al Evangelio de san Juan 4,2;JUAN DAMASCENO

De fide orthodoxa 1.1 c.1; PG 94,789; CLEMENTE ALEJANDRINOStromata V, 11, 71, 3-5 MINUCIO FELIX, Octavius

17; TERTULIANO, Apologeticus 17; ATANASIOOratio contra Gentes 27,30,34,43; IRENEO Adversus Haereses 2,6,1; 2,9,1; 4,6,6.; BASILIO Adversus Eunominun I 14; GREGORIO NAZIANCENOOratio 28,6.

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Esta posición parece asemejarse a la línea de los reformadores: M. Lutero, insiste que el Dios revelado (Deus revelatus) permanece como el Dios escondido (Deus absconditus), ante quien el hombre sólo puede estar en un reverente temor; S. Kierkegaard (según mencionamos ut supra 3.3) sostiene que la única verdad descansa en el encuentro existencial con el Dios completamente Otro, donde los libros de erudición no sirven absolutamente de nada. En el ámbito católico tradicional, aún cuando el Pseudo Dionisio sea considerado como el exponente más acabado de este apofatismo, debe reconocerse que el Areopagita propugna una ‘teología apofática’ dialécticamente con la ‘catafática’y la‘simbólica’; en el mismo sentido se expresan, Nicolás de Cusa con su docta ignorantia y Juan de la Cruz con un ‘saber no sabiendo’. “La teologia negativa, quindi, sta in funzione di quella affermativa, pur essendo piú precisa di questa. Senza quella affermativa, la teologia negativa perde totalmente il suo vigore. Per cui é fuori luogo considerare Dionigi un kantiano o un heideggeriano ante litteram” I.ANDEREGGEN, Introduzione alla teologia de San Tommaso. Una prospettiva storica e metafísica. Edizione Dehoniane. Roma, 1996, 15.

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“Jesús lo llama misericordioso, bueno, el único bueno. Pero estas propiedades son importantes para él no como atributos objetivos, sino como propiedades activas a favor del mundo y del hombre: qué es Dios no en sí o para sí, sino para el hombre y el mundo, cómo actúa en el hombre y en el mundo. No son predicados de un ser «en sí» sino de su relación con nosotros. Porque sólo en los actos de Dios se revela su realidad: en su acción en el hombre y en el mundo, de suerte que siempre que hay que hablar de Dios es preciso hablar a la vez del hombre” (p. 913)185

En realidad, los atributos de Dios –como su ser– sólo son condición de posibilidad del hombre, de su actuar en el mundo. Si Dios es, confiamos en la realidad; si Dios es bueno, nosotros debemos ser buenos; si Dios es justo, nosotros debemos comprometernos con la justicia. Sólo para afirmar la confianza en la realidad y el actuar ético del hombre, Küng postula (nunca descubre) en Dios estos atributos, que permanecen indemostrables debido a su radical apofatismo. La reducción de toda realidad a la inmanencia del hombre autoconsciente, origina en el pensamiento racionalista de Küng, un agnosticismo radical; no obstante, como garante de su actuar ético, Dios debe existir y de un modo determinado.

De este modo, la reflexión del pensador suizo sobre Dios, como en el concepto de fe en Dios y en el de su omnipotencia, concluye en un reduccionismo humanístico – pragmático. Rechazada la via causalitatis por una postulación de confianza razonable (o fe en Dios) y desde el radical apofatismo de la via negationis,tanto para su omnipotencia como para cualquier otro atributo divino, se concluye en una via eminentiae que sólo encuentra su sentido en el hombre y en la posibilitación de su actuar ético, como las únicas realidades positivamente afirmadas.

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El origen de esta interpretación, está en el análisis del nombre de Dios del libro del Exodo. Para Küng se traduce como ‘Yo estaré presente como estaré presente’, lo cual significa que no contiene una explicación de la esencia de Dios sino que entraña más bien una declaración de la voluntad de Dios de estar junto al hombre y un llamamiento a responderle. Cf.¿Existe Dios?, 845-850.