La antropología posmoderna y el enfoque decolonial

Cuando hablamos de los pueblos indígenas en nuestro país, no podemos perder de vista que la historia de la antropología en México nace vinculada al indigenismo como la alteridad fundamental. Y se plantea que la construcción de esta forma de alteridad se da a partir del contacto entre la América precolombina y Europa. Momento de choque que produjo un conflicto cultural pero también el sincretismo o la hibridación de varias culturas. Es a partir de este encuentro violento que el mundo occidental plantea dos necesidades fundamentales para su proyecto colonialista. Por un lado la necesidad de entender al otro y por otro lado, generar en ellos un proceso de aculturación para dominar esta alteridad y así homogeneizar una identidad cultural basada en la desigualdad y la subordinación cultural a la cultura dominante. El trabajo realizado por los cronistas, y los frailes, jugó un papel fundamental en este proceso de aculturación, pues a través de la observación de este nuevo mundo y de un

preconcepto del otro como el bárbaro o salvaje, fue que los conquistadores se basaron en toda suerte de métodos para adquirir conocimientos sobre el otro, ejerciendo un poder sobre los habitantes de esta tierra para conocerles con fines de obtener un control sobre su cultura, sus riquezas y sus saberes. Estos cronistas generaron varios manuscritos que son fundamentales para la reconstrucción histórica de los pueblos mesoamericanos. Debemos considerar que el proceso colonialista no es exclusivo de la sociedad occidental, por el contrario todos estos procesos de dominación, se pueden observar constantemente en el registro arqueológico del desarrollo social de los pueblos mesoamericanos. Sin embargo, no podemos perder de vista que Mesoamérica tenía una estructura cultural de rasgos compartidos. La conquista realizada por los españoles implicó la destrucción sistemática de este bagaje cultural compartido por los pueblos mesoamericanos, así como la enorme variabilidad de las manifestaciones culturales particulares de cada pueblo. Desde esta perspectiva, para apoderarse de las posesiones tanto culturales como materiales, es que surge justamente una postura egocéntrica de aquellos que ejercen poder, en donde la otredad es concebida no sólo como lo distinto sino como lo inferior, lo amenazante y aquello que debe erradicarse. Evidentemente, no puedo generalizar, porque existen registros de cronistas que ejercieron un rescate de las culturas indígenas, a partir de sus manuscritos e incluso que denunciaron estos abusos de poder perpetrados por los conquistadores, como lo fueron el caso de Bernal (1555) y Sahagún (1558), por mencionar sólo algunos. Lo que sí es evidente, es que este suceso histórico, marca un parteaguas en la forma en que se van reproduciendo las formas de pensamiento europeo y que plantean un modelo de pensamiento que se basa en la civilización, el progreso y el desarrollo, declarando el esquema de pensamiento occidental no sólo como una verdad universal, sino como la autoridad máxima que rige el saber (Waldenfels, 1991). O dicho en

otras palabras: “La globalización del saber y de la cultura occidental está reafirmando permanentemente la imagen propia del Occidente como centro del saber legítimo, el árbitro de lo que es considerado como saber y la fuente del saber “civilizado”. Esta forma del saber global es generalmente llamado “saber universal” (Smith, 1999:63). Es interesante de observarse que cuando existen opresores, los oprimidos o los simpatizantes de los oprimidos empiezan a generar movimientos de resistencia ante la violencia que es ejercida desde el poder. Kaltmeier (1999) define a esta imposición del conocimiento eurocéntrico como la “violencia epistemológica” de la que hay que hacer una denuncia y un replanteamiento para generar sociedades de conocimiento más inclusivas que sean capaces de narrar desde otras miradas los aconteceres culturales y sociales.

“A partir de la colaboración de las ciencias sociales y culturales con los proyectos coloniales surge en la antropología la necesidad de una autocrítica sin compromisos. Con esto se inicia un cambio en los objetos de la investigación, porque el campo privilegiado ya no es el otro sino que lo propio llevado a una “etnología de la cultura a la que pertenecemos” (Foucault, 1993:12). De lo contrario la disciplina antropológica no deja de reproducir modelos extractivistas que ponen a la alteridad en una desventaja vislumbrada a priori, por el investigador.

Este texto es un intento por decolonizar mi propio hacer a partir de las reflexiones que se gestaron tanto en la comunidad como en la maestría.

México, que siempre se ha caracterizado por su gran diversidad y riqueza cultural, ha enfrentado la problemática desde hace siglos de integrar esa diversidad, y ha fallado en reconocerla, debido a que bajo un proyecto de mestizaje y homogeneización de la nación, no

se le dio el reconocimiento a dicha diversidad porque los intereses que determinaron y determinan la identidad “Mexicana” son ajenos a la realidad social, respondiendo a las determinaciones que toman los grupos en el poder. Esto ha generado que los pueblos vivan excluidos de la colectividad nacional y que defiendan y busquen los mecanismos para alzar sus voces para expresar lo que ellos mismos consideran su propia identidad y que se sale de los parámetros de nación que se han establecido en nuestro país. La antropología no se ha salvado de la reproducción de este paradigma hegemónico, pero eso tampoco significa que todo lo que ha planteado deba ser desechado. Existen matices en el campo de las ciencias sociales y experiencias que van haciendo que las disciplinas se cuestionen sus haceres.

A partir del siglo XX, la antropología tiene un periodo de quiebre, cuando se vuelve necesario replantearse, en la labor etnográfica, el papel del investigador con respecto a lo investigado. En este sentido existe una fuerte crítica al etnocentrismo de la visión antropológica, en donde el investigador tiende a situarse en una posición de diferencia y verticalidad con respecto al otro.

“Bonfil aborda lúcidamente la cuestión e indica que la no legitimación de una parte considerable del patrimonio de los diversos pueblos ha implicado su devaluación, visión negativa que los grupos dominados han interiorizado, su estigmatización como objetos culturales que tienen una carga negativa de valor porque son diferentes de los "legítimos" (Rosas Mantecón 2005:73).

La antropología postmoderna hace énfasis en romper ciertos vicios que se reproducen en el quehacer antropológico.

“Reflexionando de manera incisiva y tajante sobre temáticas como: a) moderación en la autoridad del antropólogo, eliminando el autoritarismo; b) mayor atención a la elaboración escrita (con la tematización obligatoria del proceso de textualización de las observaciones etnográficas); c) preocupación por el momento histórico del propio encuentro etnográfico (con la consecuente aprehensión de la historicidad en que participan el sujeto cognoscitivo y el objeto cognoscible), y d) Un injerto de comprensión de los límites de la razón científica (o de la cientificidad) de la disciplina, lo que no significa renunciar a la razón ni a sus posibilidades de explicación (Cardoso de Oliveira, 1996:17).

Esta reflexión que se da acerca del lugar en el que se sitúa el investigador para llevar a cabo su trabajo ha sido denominada por Geertz como: ecuación antropológica, que es aquella que nos plantea nuestro lugar con respecto al otro, respondiendo a las interrogantes: ¿Dónde están ellos?, ¿Dónde estoy yo? Esta reflexión pretendía que se redujera la brecha existente entre el antropólogo y el otro, con la finalidad de crear una antropología verdaderamente humanista (Geertz, 1987).

“No necesitamos una teoría de las epistemologías indígenas, o una nueva epistemología del otro. Tendríamos que estar atentos frente a nuestra propia práctica histórica que consiste en proyectar nuestras prácticas culturales hacia los otros” (Rabinow, 1986:239). Devereux (1994) basándose en la teoría psicoanalítica define la relación que existe entre el investigador y el sujeto como una relación simétrica. Planteándonos lo que se conoce como contratransferencia, como la reacción del observador hacia lo observado. “Tampoco una cultura puede completar su identidad sin conocer su imagen en el espejo de la otra. Investigar significa entonces, promover ese encuentro para alternar miradas y proporcionar

una visión más integral de ambas culturas” (Corona y Kaltmeier, 2012:14). En este ejercicio de observación, resulta muy interesante entender que sobresalen dos roles principales. En el primer caso, la autoridad del antropólogo se ejerce de manera vertical, cumpliendo éste un papel de intermediario cultural, cuya labor es transmitir los valores de los otros, tamizados por el estándar cultural que prevalece y que se rige por la cultura nacional-hegemónica. A esto le sigue el rol opuesto, que es aquel donde el investigador se vuelve empático, con el fin de desarrollar intercambios recíprocos con la otredad. Esta segunda postura sería la planteada por Tedlock (1983), quien fue pionera de los planteamientos de la antropología dialógica. Plantea esta autora que “el diálogo es un proceso continuo que ilustra en sí mismo el proceso y cambio entre los miembros de dos mundos, a diferencia de la antropología analógica interesada en los resultados o productos” (Tedlock, 1983:324).

La antropología dialógica nos abre otro panorama a la escritura etnográfica en donde la palabra del informante es tan importante como la del que informa y en donde los actores involucrados establecen un diálogo que va dando cuenta de la experiencia. No perdamos de vista que si bien el investigador es una pieza clave, es su trabajo replantear sus funciones, a través de la metarreflexión, y volverse una suerte de impulsor, promotor y facilitador; pero sin perder de vista que las voces del colectivo son lo más importante (Podestá, 2007). Así el intercambio horizontal y la reciprocidad se transforman en el punto de partida para generar conocimientos, cuyas condiciones deben ser negociadas permanentemente con los otros en el campo (Corona y Kaltmeier, 2012). “Por fin, la crítica autorreflexiva permitió una “antropología de la antropología”, en la que el investigador llega a ser el “etnógrafo del etnógrafo” (Rabinow, 1986:243 y 253).

El presente escrito está planteado desde esta reflexión y busca encontrar el balance adecuado entre los que participamos de la experiencia reflexiva en torno al museo Yuku Ni’i, fomentando una relación de carácter más horizontal y reflexivo, a partir del diálogo participativo. Para que esto fuese posible, el espacio educativo que facilitó la Maestría en Educación Intercultural y Sustentabilidad (MEIS) de la UV fue clave para la constante confrontación de la postura de quien narra la experiencia. Recordándome en todo momento que el tipo de acercamiento que yo tuviera con la comunidad era la pieza fundamental para que los resultados de la experiencia fuesen distintos a los que se plantean por el sistema hegemónico actual. En este sentido el enfoque intercultural que aporta la MEIS se vuelve una propuesta metodológica para experimentar nuevos acercamientos, como una expresión de los actores participantes en un país que requiere ampliar la gama de pensamiento, costumbres, creencias y lenguas, entre otros múltiples aspectos. Es en este punto en donde el manuscrito se vuelve una modesta contribución a un hacer arqueológico/antropológico diferente al establecido. O dicho en otras palabras: Esta forma de abordar las cosas nos permite, como investigadores, cambiar los protocolos de trabajo y sobre todo trabajar tomando en cuenta y escuchando de viva voz, la opinión de las comunidades, sosteniendo un diálogo conjunto que a su vez fomenta un intercambio común de conceptos, ideas y vivencias (Camarena y Morales 1990).

Hicimos hasta aquí un análisis de los retos que nos plantea descolonizar el pensamiento académico, sin perder de vista nuestro propio contexto, pero integrando a su vez la visión de los invisibilizados por el sistema hegemónico. Yo sigo sintiendo que la resistencia desde este paradigma de la deuda histórica del colonialismo, pierde de vista los puentes necesarios para la construcción de sociedades más igualitarias. La labor titánica de

romper con el pensamiento hegemónico es en sí un proceso de cambio de las culturas, pero a la vez es una decisión personal de resistirnos ante los embates del sistema, es una invitación al respeto a la diversidad y es un empoderamiento colectivo. No desde el esencialismo del enojo y la indignación ante la injusticia social, sino desde nuestra corresponsabilidad en lo que hemos permitido que se instaurara en nuestras mentes y modos de hacer, casi como una especie de programación cultural. En este sentido, tendríamos que aceptar que las comunidades indígenas tampoco se libran de esta programación, dado que desde el punto de vista menos romántico de lo indígena, podemos ver como muchas veces han sido también ellos quienes se alinean al empoderamiento político de los grupos dominantes. Existe una línea muy delicada de análisis y nos recuerda que también somos lo que hacemos y lo que aceptamos como parte de nuestra identidad y que a su vez es reconocido por la mirada de los demás. En este hacer es en donde podemos generar los cambios que se requieren para un modelo civilizatorio, que busca a partir del extractivismo de los recursos naturales, de los saberes ancestrales; de la explotación de los menos privilegiados y de la devastación de la madre tierra, enriquecer a unos pocos. Es aquí donde lo indígena y lo mestizo pudieran unir esfuerzos para lograr lo que señalan los caracoles zapatistas: “Un mundo donde quepan muchos mundos”.