La experiencia del totalmente Otro en las religiones

Universalidad de la experiencia

Pero antes de ingresar en lo que K. Rahner denominó “historia particular de salvación”6, no podemos dejar de aproximarnos a la universal búsquedaque los hombres y pueblos de todos los tiempos hicieron y siguen haciendo del Absoluto Misterio trascendente, incluso cuando algunos de ellos, sobre todo en tiempos más recientes, pudieran haberse autoproclamado ateos, o llegaran a idolatrar las obras de sus manos (cf. Sab 13,1-19). O sea, no podemos dejar de acercarnos a lo que el citado autor llamaba “historia universal de salvación”.

No sería honesto ignorar las plasmaciones objetivas y concretas de esas búsquedas, ni las hierofanías o manifestaciones de lo sagrado, en la naturaleza o a través de personas en la misma historia humana, que expresaron y respondieron más o menos satisfactoriamente a esas búsquedas, y que hoy pueblan muchos museos de la así llamada sociedad secular; o que convocan ingentes masas de turistas en lugares considerados de interés histórico-antropológico, o a especialistas ávidos por encontrar novedad en lo arcaico. Efectivamente, al momento de profundizar nuestro encuentro con los hechos empíricos de la historia, en las más variadas culturas, nos encontramos con expresiones del quehacer humano que, junto al arte, hablan claramente de otro

orden de cosas, inasible y tal vez hasta ininteligible para nuestra pragmática mirada postmoderna7.

Los hallazgos de la fenomenología religiosa

La antropología cultural descubre de hecho en el centro vertebrador del ethos o modo de vida de los pueblos una manera original de relacionarse con la trascendencia. Autores como Otto, Eliade8, Van der Leuw, Vergote9, Martín Velasco10 o Widengren11, yendo más allá del positivismo imperante en la época en la que les tocó desarrollar su quehacer científico, intentaron analizar los comunes denominadores de estas plasmaciones; acercándose incluso a culturas donde muchos de estos elementos, considerados ancestrales, estaban todavía vivos, para tratar de comprender fenomenológicamente las motivaciones profundas que las gestaban, las cuales adoptaban características del todo irreductibles a las de otros campos de la experimentación humana (antropología cultural, psicología social, sociología religiosa). Al respecto, dice G. Widengren que

“una de las consecuencias más importantes de los modernos estudios de historia de la religión ha sido poder mostrar la existencia de una fe en ͹_{ˆǤǤǡŽ†‹•…—”•‘”‡Ž‹‰‹‘•‘†‡Žƒ‘†‡”‹†ƒ†Ǥƒ„‡”ƒ•›Žƒ”‡Ž‹‰‹×ǡƒ”…‡Ž‘ƒ} ͳͻͻͺǢ‘•–‘†‡”‹†ƒ†›…”‹•–‹ƒ‹•‘ǤŽ†‡•ƒˆÀ‘†‡Žˆ”ƒ‰‡–‘ǡƒ–ƒ†‡”ͳͻͻͷǢǤǡ ”‡‡”“—‡•‡…”‡‡ǡ—‡‘•‹”‡•ͳͻͻ͸Ǥ ͺ_{Ǥǡ‹–‘›”‡ƒŽ‹†ƒ†ǡƒ„‘”ǡ‘Ž‘„‹ƒͳͻͻͶǤ} ͻ_{Ǥǡ•‹…‘Ž‘‰Àƒ”‡Ž‹‰‹‘•ƒǡƒ—”—•ǡƒ†”‹†ͳͻ͸ͻǤ} ͳͲ _{Ǥ A ǡ–”‘†—……‹× ƒ Žƒ ˆ‡‘‡‘Ž‘‰Àƒ †‡ Žƒ ”‡Ž‹‰‹×ǡ ”‹•–‹ƒ†ƒ†ǡ ƒ†”‹†} ͳͻͺ͹Ǥƒ„‹±ǡǤǤǡ ‹Ž‘•‘ˆÀƒ›ˆ‡‘‡‘Ž‘‰Àƒ†‡Žƒ”‡Ž‹‰‹×ǡ‡…”‡–ƒ”‹ƒ†‘ ”‹‹–ƒ”‹‘ǡ ƒŽƒƒ…ƒ ʹͲͲ͵ › Ǥ ǡŽ ‘ ‡ Ž‘ ‹’Ž‡Ǥ ’”‘š‹ƒ…‹× ƒ Žƒ †‹˜‡”•‹†ƒ† › —‹†ƒ† †‡ Žƒ• ”‡Ž‹‰‹‘‡•ǡƒŽ‡””ƒ‡ǡƒ–ƒ†‡” ʹͲͲ͵Ǥ‡•†‡—ƒ ’‡”•’‡…–‹˜ƒ –‡‘Ž×‰‹…ƒǡ Ǥ ǡŽ ‹•–‡”‹‘ †‡ ‹‘•Ǥ ‘””‡•’‘†‡…‹ƒ• › ’ƒ”ƒ†‘Œƒ•ǡ À‰—‡‡ǡ ƒŽƒƒ…ƒʹͲͲͷǤ ͳͳ_{Ǥǡ ‡‘‡‘Ž‘‰Àƒ†‡Žƒ”‡Ž‹‰‹×ǡ”‹•–‹ƒ†ƒ†ǡƒ†”‹†ͳͻ͹͸Ǥ}

Dios en prácticamente todos los pueblos civilizados o carentes de escritura. Claro está que su carácter es muy diferente en las diversas religiones. Pero las variantes características de la fe en Dios se repiten en la historia de las religiones con una regularidad desconcertante”12.

En todas esas manifestaciones se puede constatar

fenomenológicamente, en la experiencia individual y colectiva de la comunidad, la irrupción de lo que algunos autores denominaron el “totalmente Otro”, y que caracterizaron como “fascinante y tremendo”. Este advenimiento o manifestación invitaba a personas y

pueblos concretos al trascendimiento de sí, y a un

redimensionamiento de sus existencias y sentidos vitales; de modo que el “después” de esa irrupción acababa dando a los mismos una configuración totalmente diferente a la tenida en el “antes”.

Esta experiencia del misterio trascendente (lo sacrum, “sagrado”) en la cotidianeidad de la vida (lo pro-fanum): 1) se expresaba a través de palabras y ritos; 2) se remomoraba y actualizaba por medio de relatos míticos; 3) se presencializaba en celebraciones comunitarias, sobre todo anuales; 4) suscitaba una determinada actitud ética, promoviendo algunas acciones o mandamientos y prohibiendo otros, y 5) envolvía la totalidad de la existencia en un horizonte trascendente de vida y sentido, en práctica connaturalidad y comunión con sus dioses. En fin, comportaba un “nuevo nacimiento”.

Teísmo y politeísmo

La evolución de esta experiencia en los diferentes pueblos parece desarrollarse a partir de un ingenuo teísmogeneralizado en

los albores de la humanidad, en donde el dios del clan solía tener rasgos que podían irse configurando, por ejemplo, a partir de la figura del protopadre de la tribu. Esta imagen inicial evolucionaba con el tiempo en la plasmación de diferentes dioses, a medida que la estructura social y las especializaciones en la organización social de estos pueblos se iban haciendo más complejas y diversificadas. Esto fue conduciendo progresivamente al surgimiento del politeísmo, en donde la divinidad acababa manifestándose en variadas maneras, vinculadas cada una a un dios diferente que acompañaba y patrocinaba los aspectos más significativos en la vida de esos pueblos. En muchos de estos casos, los variados nombres que la divinidad asumía en los múltiples ámbitos de la vida social, daban finalmente origen a dioses diferentes. También se da el caso de que estos dioses primordiales se duplicaran al ser adorados en diferentes lugares con diferentes nombres; o también que al crear gestando, desdoblaran una versión femenina de sí mismos.

En efecto, según los especialistas, las variables que más significativamente incidieron en este desglosamiento tuvieron que ver con algunos aspectos que hicieron a suhistoricidad concreta: el modo en que se sustentaban económicamente estos pueblos, conformaban su vida social y vivían su sexualidad. Los pueblos de costumbres nómades tendieron a identificar a Dios con el disco solar, que era una especie de ojo de la bóveda celeste; los cazadores, con los animales necesarios para su subsistencia, y por eso los rituales adquirían siempre una dimensión de sacrificio y otra de banquete, porque el mismo dios los alimentaba convirtiéndose en víctima. Los pueblos sedentarios generalmente atribuyeron un carácter femenino a la divinidad, identificándola con la madre tierra

y sus ciclos mensuales y anuales, personificándola muchas veces en la luna o en la fertilidad de la primavera.

“La Diosa Madre ha desempeñado un papel preponderante en muchas religiones de la tierra [...]. Isis, en Egipto; Istar-Astarté, entre los semitas del Próximo Oriente; Cibeles, la Magna Mater, en Asia Menor. En las culturas indoeuropeas hay que añadir diversas diosas relevantes: en Roma, Juno; en Grecia, Hera, Atenea y Afrodita; en el norte, Freya; en Irán, Anahitá; en la India, Saravasti [...]; Kali-Durga, en el hinduismo actual”13.

A medida que la vida social se fue haciendo más compleja, encontramos simultáneamente y en pares, divinidades uránicas vinculadas al cielo, y ctónicas asociadas a la tierra. Así, Ra e Isis en egipto, Júpiter y Venus en Grecia, Zeus y Afrodita en Roma, el Sol y la Pachamama entre los Incas. Detrás de estas atribuciones no deja de haber una cierta proyección antropomórfica de la sexualidad humana en Dios. En otros casos, o bajo diferente óptica, es interesante notar la existencia de panteones ternarios: por ejemplo, Zeus, Poseidón y Hades (todos hijos de Cronos, en la mitología griega), cuya versión filosófica sea tal vez el Uno, Espíritu y Alma de Plotino; o netamente religiosa de Brahma, Vishnu y Shiva en el hinduismo.

Religiones cosmológicas y orientales

Un común denominador de estas ancestrales formas religiosas es sucarácter cosmológico. En todas ellas prevalece una visión circular del tiempo, en el que los dioses están también inmersos, y una tendencia a la repetición cíclica de aquello ya

ocurrido en las épocas primordiales o de origen. In illo tempore, en aquel tiempo, intervinieron seres sobrenaturales que con sus acciones explican lo que hoy son las cosas. De ahí que la renovación (anual) del cosmos pase entonces por repetir ritualmente lo que ellos hicieron en las gestas de los orígenes, los cuales siempre gozarán de un prestigio particular. Al respecto, dice M. Eliade que “el tiempo mítico de los orígenes es un tiempo ‘fuerte’, porque ha sido transfigurado por la presencia activa, creadora, de los Seres Sobrenaturales”14.

También las acciones terapéuticas de los gurúes y chamanes de estas tribus conocen este “regreso a los orígenes”, asociado a un renacimiento. Para esta cosmovisión el tiempo deteriora y corrompe, y por eso hay que retrotraerlo o sustraerse de él para sanarse de sus efectos negativos. O dicho de otro modo, en la visión mítica, lo pleno y saludable está en el principio, al que finalmente siempre hay que terminar volviendo para salvarse. ¡Jesús mismo llegará a decir: “No fue así al principio” (Mt 19,8)! De este modo,

“al quedar hecho, de un modo simbólico, contemporáneo de la Creación del Mundo, el enfermo se sumerge en la plenitud primordial; se deja penetrar por las fuerzas gigantescas que, in illo tempore, han hecho posible la Creación”15_.

En el “eterno retorno”, que es el común denominador de esta visión circular del tiempo, existe un anhelo de purificación y salvación vinculado más a lo que ya fue que a lo que será: porque en realidad, lo que será, la “escatología”, coincide con lo que ya fue, la “protología”. Por eso podría decirse que “para los primitivos, el fin

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del mundo ha tenido lugar ya, aunque deba reproducirse en un futuro más o menos alejado”16.

El antiguo hinduismo recorre este camino17. Las sucesivas reencarnaciones deben conducir al “santo”, a través de una progresiva purificación y liberación de lo que es vanidad y apariencia (=maya) a lo que fue él en un comienzo, fundido con la totalidad absoluta (=Brahma), coincidente con su espíritu profundo (=atma). Porque por una parte, así como “las ropas gastadas son desechadas por el cuerpo”, también “los cuerpos gastados son desechados por el habitante”18 que aspira a una existencia más pura; y por otra, “todos los dioses y diosas no son más que diversos aspectos de un solo Brahmán Absoluto” (Sri Ramakrischna) con el que terminan identificándose.

En el caso del budismo, la búsqueda del nirvana supone una negación o supresión de toda pasión. Ya que éstas son las que generan dolor, hay que transitar progresivamente por el camino (bakti) del desasimiento procurando hacer la experiencia de esa “nada plena” que coincide con la iluminación experimentada por los santos (Buda en primer lugar). Sin embargo, para esto hay tiempo: la conversión aparejada a la búsqueda es lenta, y puede llevar varias vidas irla concretando. Para los budistas, bien lejos del ajetreo occidental, “la vida es un viaje, la muerte un retorno a la tierra, el universo es como una posada, los años que pasan son como el polvo”. Es más: ͳ͸_„Ǥǡ͸ͳǤ ͳ͹ _{ƒ”ƒ — ’ƒ‘”ƒƒ ‰‡‡”ƒŽ †‡ ‡•–ƒ• ƒ–‹‰—ƒ• ”‡Ž‹‰‹‘‡• ‘”‹‡–ƒŽ‡•ǡ ˜‡” Ǥ ǡƒ•} ”‡Ž‹‰‹‘‡•†‡Ž—†‘ǡ…±ƒ‘ǡ±š‹…‘ʹͲͲͲǤ ͳͺ_{Šƒ‰ƒ˜ƒ†Ǧ‹–ƒǡʹʹǤ}

“Cuando se alcanza esta percepción total, nunca más puede sentirse que la muerte de uno es el fin de la vida. Uno ha vivido desde un pasado ilimitado y vivirá un futuro ilimitado”19.

Sin embargo, este desinterés por el mundo que manifiestan estas religiones orientales puede tender a ser concomitante con la indirecta legitimación religiosa de un orden social ya dado y concebido que tiene mucho de producto humano (injusto), como el régimen de castas, la autoridad teocrática, o la sacralización del Estado20. En el caso del confucianismo esta afirmación adquiere matices, debido a su fuerte impostación ético-social que lo sitúan en la antípoda de la otra gran religión de la China imperial: eltaoísmo. El siguiente texto, atribuido a Confucio, ilustra claramente su ideal socio-político:

“Hay cuatro cosas en el Camino de la persona profunda que yo no he podido hacer. Servir a mi padre como quisiera que un hijo me sirviera a mí. Servir a mi gobernador como quisiera que mis ministros me sirvieran. Servir a mi hermano mayor como quisiera que mis hermanos menores me sirvieran a mí. Ser el primero en tratar a los amigos como quisiera que ellos me tratasen. Estas cosas no las he podido hacer”21_.

Sedimentación teológica

Haciendo una valoración positiva de las religiones cosmológicas y orientales, vemos que las primeras tienden a destacar la importancia de la mediación de la naturaleza en la experiencia religiosa del misterio. Muchos de estos elementos de ͳͻ_{Ǥǡ‘Ǥ…ǤǡͳͷͶǤ} ʹͲ_{‡’”‡‰—–‘•‹Žƒƒ…–—ƒŽ˜‹‰‡…‹ƒ†‡Ž•–ƒ†‘…‘—‹•–ƒ‡Š‹ƒ‘…‘•–‹–—›‡ǡƒˆ‹†‡} …—‡–ƒ•ǡ—ƒ˜‡”•‹×•‡…—Žƒ”‹œƒ†ƒ†‡Žƒ•ƒ–‹‰—ƒ•”‡Ž‹‰‹‘‡•“—‡…‘ˆ‹‰—”ƒ”‘Žƒ…—Ž–—”ƒ†‡Ž Dz‹‰ƒ–‡ƒ•‹ž–‹…‘dzǤǤǤ ʹͳ_{Ǥǡ‘Ǥ…Ǥǡͳ͹ͲǤ}

las religiones cosmológicas anteriormente referidos están claramente presentes en la religiosidad andina, en los aborígenes de América en general22 y argentina en particular23, como así también en las tradicionales religiones africanas; culturas todas estas que tienden a poner muy de relieve el valor de lo simbólico y lo corporal. Esto nos permite entender cómo la dimensión simbólico- sacramental está en el núcleo de las experiencias religiosas más primitivas. Es decir, la convicción de que los elementos de este mundo ocultan, dicen o remiten evocativamente a un algo más, misterioso y trascendente; y que por eso es preciso “dejar hablar” a la naturaleza.

En las religiones orientales, por su parte, se tiende a propiciar una mirada ordenada del mundo como cosmos regido por una ley última o dharma, y que invita también al orante a situarse de un modo sabio dentro de esta totalidad. Esto queda puesto de relieve sobre todo en el taoísmo:

“¿Tienes paciencia para esperar hasta que tu propio lodo se asiente y el agua esté clara? ¿Puedes estarte quieto hasta que la acción apropiada surja por sí misma?”24.

Este afán de totalidad y unidad ordenada de las religiones orientales nos hace ver que la experiencia religiosa pasa siempre por una actitud de discernimiento y escucha atenta a lo que cotidianamente vivimos; que existe algo ya dado, con características totalizantes, de cara a lo cual tenemos que posicionarnos con sencillez y humildad. Algo, incluso, que no creamos, de lo que no disponemos y que, en cambio, tenemos que

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recibir: lo “ya dado”, que en cierto modo se constituye en don gratuito, y que acogiéndolo, pacifica e integra nuestro yo profundo.

Estos elementos de religiosidad oriental tienden hoy a divulgarse en occidente a través de las formas pseudorreligiosas de laNueva Era, que ha venido expandiéndose desde los años 60’ casi como contrapartida al proceso fuertemente disgregador que vivimos en nuestra cultura desde hace ya algunas décadas.

Del “Dios de los padres” al “Dios del universo” en