La guerrilla: actualización del mito y poder utópico

La representación de la guerrilla es el evento más importante de la fiesta de la Virgen del Carmen. En ella se condensa todo el significado de la fiesta y se plantea el tema central que he definido en términos de la apropiación de la imagen por parte de los paucartambinos y la reanudación de la reciprocidad con ella. La guerrilla es el evento ordenador de la fiesta. En la sección anterior he propuesto que la fiesta es una dramatización de la problemática planteada a nivel del discurso oral. En la presente sección concibo la guerrilla como la actualización de ese conflicto. Es decir, que en ella se recrea simbólicamente el origen foráneo de la imagen y su conquista por parte de los pobladores del pueblo de Paucartambo. Pero la guerrilla tiene otro aspecto importante que quiero resaltar en la discusión de esta sección y que es su contenido utópico.

En la guerrilla se representa una batalla entre los ch’unchu y los qulla. Estos últimos se encuentran en el pueblo para intercambiar sus productos; entonces los ch’unchu intentan raptar a la imilla, mujer de los qulla, lo que da origen al enfrentamiento entre ambos grupos. La hipótesis central de esta sección es que el rapto de la imilla, a quien identifico con la virgen, representa la necesidad de los paucartambinos de apropiarse se la imagen de la Virgen del Carmen, así como la competencia entre personas y grupos por acceder a los lazos de reciprocidad con ella.

Los ch’unchu y los qulla que se enfrentan en la guerrilla están representados por las comparsas de los qhapaq ch’unchu y de los qhapaq qulla respectivamente. A diferencia de lo que se observa en la comparsa de los qhapaq ch’unchu, en el grupo de los qhapaq qulla existe un personaje femenino. Este es la imilla, que acompaña al caporal durante toda la fiesta. Es la carencia de este personaje femenino lo que los qhapaq ch’unchu quieren resolver. La imilla constituye el elemento intermediador entre ambas comparsas; en el sentido que su presencia o ausencia en el grupo determinan la relación y jerarquía entre ambos. Para explicar mejor esta hipótesis quiero discutir con más detalle al

personaje de la imilla.

La imilla representa a una mujer qulla. Los danzantes de la comparsa de los qhapaq qulla la identifican con la Virgen del Carmen por lo cual explican su

preocupación por protegerla y tratarla con especial cuidado. En distintos momentos de la fiesta he podido observar gestos de cariño y de atención al personaje de la imilla por parte de los danzantes de su comparsa. Este trato delicado llama la atención si se toma en cuenta que el personaje de la imilla está representado por un hombre y que este tipo de acercamientos físicos y consideraciones especiales en la sociedad andina no son comunes entre hombres. Este tipo de comportamientos y actitudes hacia la imilla

corresponden a la manera como los hombres se refieren a la Virgen del Carmen cuando relatan sus sueños con ella, o los sentimientos que la imagen les inspira. Pero existen otros elementos que considero que argumentan en favor de la identificación entre el personaje de la imilla y de la Virgen del Carmen.

Imilla es una palabra aymara y significa mujer joven y casadera. También se utiliza el término para referirse a cierta variedad de papa que se cosecha

tempranamente y que da fin al tiempo de escasez, iniciando las cosechas(39). Esta denominación, así como su naturaleza femenina subraya la condición de reproductor social de este personaje. El grupo que la posea asegura con ello su reproducción como tal. La importancia de la imilla como fuente de vida explica la identificación de ésta con la Virgen del Carmen, a quien se concibe como representante del bienestar y riqueza del pueblo de Paucartambo. En tal sentido el rapto de la imilla por parte de los ch’unchu adquiere el significado de la lucha por su reproducción y continuidad como grupo.

Existe otra característica común entre la imilla y la Virgen del Carmen: su

naturaleza ambigua. Los relatos de los danzantes y devotos acerca de sus sueños con la Virgen del Carmen así como la interpretación que hacen acerca de sus éxitos y fracasos, muestran una divinidad con poderes ambiguos, capaz de castigar y de

temida por sus devotos. Este es un aspecto de su ambigüedad, otro es su origen foráneo y el que no sea la patrona del pueblo. Esto último se contradice con el hecho que es la imagen más celebrada en Paucartambo y que constituye el símbolo de su identidad. En el ritual, su condición ambigua se agudiza cuando el tercer día de fiesta es llevada en procesión al puente Carlos III; ceremonia que se realiza justamente antes de la representación de la guerrilla. En ese momento su permanencia en el pueblo se presenta como una interrogante. En este contexto su ambigüedad queda expresada en términos espaciales, ya que en el puente se ubica entre el «mundo de afuera» y el «mundo de adentro».

Uno de los elementos que otorga ambigüedad al personaje de la imilla es el hecho de que está representado por un hombre vestido de mujer. Hay que resaltar que si bien en las demás comparsas en las que aparecen personajes femeninos estos están siendo representados en la actualidad por mujeres, los qulla se han rehusado a que la imilla sea personificada por una mujer. Para ello argumentan que una mujer es muy débil para intervenir en el yawar uno o para cumplir con otras partes de la coreografía y juegos de los qhapaq qulla. Como se observa se exige fortaleza de este personaje, para lo cual tiene que ser un hombre quien lo represente; pero al mismo tiempo, como ya he mencionado, los demás danzantes de la comparsa tratan a la imilla con especial delicadeza.

La imilla al igual que la imagen de la Virgen del Carmen es extranjera en el pueblo. Ella, también llega desde el altiplano. El rapto de la imilla por parte de los ch’unchu como se irá viendo tiene el mismo sentido transformador que, por ejemplo, el hecho de que el cuerpo de la imagen fuera tallado por un artesano paucartambino. Por otro lado, el dualismo implícito en la existencia de dos imágenes de la Virgen del Carmen, y en la oposición cabeza/cuerpo, también presenta un paralelo en el personaje de la imilla: su máscara. La máscara de la imilla es una tela de seda negra; es una máscara sin rostro. Quiere decir que por su traje la imilla se identifica como una mujer qulla, pero su rostro no lo confirma. La ausencia de un rostro definido la hace susceptible de asumir otra identidad, la de los ch’unchu, por ejemplo. De esta manera su ambigüedad le otorga un carácter transformador al rapto por parte de los qhapaq ch’unchu.

Encuentro en el personaje de la imilla el mismo rol mediador que juega la imagen de la Virgen del Carmen en los relatos discutidos en la sección 1 del capítulo III. La imilla es el motivo del enfrentamiento, de tal modo que es ella quien define la relación entre ch’unchu y qulla, según la identidad que ella asuma; es decir, la pertenencia de la imilla a un grupo o a otro, posible por su naturaleza ambigua, es lo que define la posición jerárquica entre ambos. La función intermediadora le otorga además un rol diferenciador y ordenador. Es a través de la pertenencia de la imilla que los ch’unchu y los qulla, que se han encontrado y mezclado en el pueblo para intercambiar productos, se diferencien como grupo; a través de esta diferenciación se separan también el «mundo de adentro» y el «mundo de afuera» que estos grupos representan. Volveré sobre este punto más adelante.

Por ahora quiero agregar que en la realización del yawar mayu, la imilla interviene separando a la pareja de qulla que se enfrentan con sus látigos; ella los separa y da fin al encuentro entre ambos. De esta manera se simboliza en acciones el rol mediador y diferenciador de este personaje. El tema del rapto de una mujer que funciona para expresar una situación de crisis, originada por el encuentro de dos entidades opuestas, y que da origen a un orden y jerarquización entre ambas entidades aparece en otros relatos y rituales del sur andino (ver Flores Ochoa: 1973; Valencia: 1973; Gow: 1974; Müller: 1984). Ellos tienen un contenido propiciatorio que también está presente en la representación de la guerrilla.

En conclusión, la lucha por la imilla representa la lucha por la Virgen del Carmen. Momentos antes de la representación de la guerrilla se ha realizado la procesión al puente, lugar que se encuentra en el límite entre Paucartambo y el mundo exterior. Dentro de la secuencia festiva la interrogante acerca de la permanencia de la imagen, llegada de fuera, en el pueblo ha llegado a su punto más álgido; es necesario

reconquistarla para Paucartambo. El peligro de perder la imagen y con ello la vida, la identidad y el orden que ella representa, se resuelven ritualmente en la guerrilla en favor de los paucartambinos, quienes como veremos, están representados por los qhapaq ch’unchu.

Por lo que he planteado hasta el momento, se deduce que estoy concibiendo a los qhapaq ch’unchu y a los qhapaq qulla como grupos opuestos complementarios que entran en una situación de jerarquía. A continuación quiero discutir en qué se basa esta afirmación y qué es lo que cada una de estas comparsas representa.

En la representación de la guerrilla se está aludiendo a la oposición entre el Antisuyu y el Qullasuyu, tema que aparece también en una serie de rituales y mitos del sur andino (ver Flores Ochoa: 1973; Valencia: 1973; Gow: 1974; Müller: 1984). Para entender mejor qué representan las comparsas del qhapaq ch’unchu y del qhapaq qulla es necesario referirnos a estos personajes dentro del contexto más global del sistema de representaciones del que la guerrilla forma parte. En ese sentido, la Peregrinación al Santuario del Señor de Quyllur Rit’y constituye un contexto de referencia especialmente importante. Si bien se trata de un tema que escapa a la discusión planteada en este texto, considero que la fiesta del Señor de Quyllur Rit’y y la fiesta de la Virgen del Carmen pueden ser concebidos como eventos rituales regionales que corresponden a una lógica dualista de opuestos complementarios. Existen una serie de elementos que permiten argumentar en favor de la existencia de vínculos rituales entre ambas

festividades; por ejemplo, el hecho de que los danzantes de las comparsas del qhapaq ch’unchu y del qhapaq qulla de Paucartambo deban asistir a la fiesta del Señor de Quyllur Rit’y, y que cumplan allí responsabilidades rituales como cargar las andas. También pude observar la presencia de un campesino en la fiesta de Paucartambo que llevaba una demanda del Señor de Quyllur Rit’y para recoger limosnas. Entre los residentes cuzqueños en Lima la fiesta de la Virgen del Carmen y la del Señor de Quyllur Rit’y se han constituido en los eventos festivos más importantes, convocando a los migrantes de todo el departamento del Cuzco y convirtiéndose ambos en

Paucartambo en Lima (1990 y 1991) he podido observar la presencia de los ukuku de la hermandad del Señor de Quyllur Rit’y acompañando con su demanda casi todos los eventos festivos. Por lo tanto, considero que tanto los relatos acerca de la aparición del Señor de Quyllur Rit’y, como el relato que se refiere al origen de la batalla entre

ch’unchu y qulla que también se representa en la peregrinación al Santuario del Señor de Quyllur Rit’y, ayudan a determinar el significado de ambas comparsas.

«Algunos días más tarde dos grupos viajaron a Sinakara para dilucidar el misterio de la identidad del amigo de Mariano Mayta. Uno de los grupos salió de Ccatcca que, en aquella época, pertenecía a la provincia de Paucartambo, y el otro de Ocongate,

provincia de Quispicanchis. El grupo de Paucartambo llegó primero a Sinakara y volvió a ser cegado por una luz deslumbradora, (…)» (Gow: 1974, 55).

«La leyenda dice que el Señor se apareció a varias personas y les dijo que los ch’unchos de Paucartambo eran sus predilectos. Cuando se pregunta porqué, la respuesta invariable es que la gente de Paucartambo (más exactamente de Ccatcca) fueron los primeros en llegar al lugar del milagro. (...) Los campesinos de esta región consideran que los ch’unchos son sus antepasados. En los tiempos antiguos vivían en las alturas, pero algún cataclismo les obligó a refugiarse en la selva» (Gow: 1974, 72). «Esta batalla [guerrilla] tiene su origen en una de las leyendas de la fundación de Ocongate:

«Sostienen los abuelos del pueblo (de Ocongate) que en tiempos muy remotos, hubo una hambruna en la región de los Qollas (Collao) y que por falta de productos los habitantes emigraron en sucesivas oleadas de gente que quería radicarse en toda la quebrada, ingresando a ella cada vez más; pero los kurajruna u hombres mayores, se reunieron en gran cantidad para expulsar de sus tierras a todos los qollas, con armas, hondas, piedras y palos, parapetados a lo largo de la cordillera y a manera de cerrar el paso en los caminos que dan acceso a los viajeros; en eso ocurrió que un hombre del lugar raptó a una joven qolla. Esto fue motivo para que se reforzaran los qollas

infligiendo a los del lugar una derrota que los hizo retroceder, o sea que fueron arreados (q’atiy) adentro (ukhu), de donde resulta el nombre Ukhuq’atiy que con el correr de los años resultó el nombre de Ocongate. En todas las rinconadas se establecieron los qollas» (Gow: 1974, 78).

Ambos relatos ofrecen una serie de datos importantes a los que me iré refiriendo a lo largo de esta sección. Lo que me interesa rescatar ahora es la oposición entre las provincias de Paucartambo y Quispicanchis. La oposición entre ambas está insinuada en el hecho de que el grupo representante de Paucartambo llega primero al lugar del

milagro, lo que deriva en la preferencia del Señor por éste. Así, sutilmente se encuentra reflejado aquí el tema de la competencia mencionada en las discusiones de las

secciones anteriores. De una manera más clara se expresa esta oposición en el relato que explica el origen de la batalla entre los habitantes del lugar, denominados en el relato kurajruna u hombres mayores, y los qulla; ambos representados por ch’unchu y qulla en la batalla. Ambos grupos se enfrentaron debido al rapto de una mujer qulla; repitiéndose el motivo de la guerrilla. De esta batalla resulta una división territorial que

define los límites espaciales entre los kurajruna y los qulla. En el primer relato se

establece la relación entre los antepasados de la región de Paucartambo y los c’hunchu, mencionando además que éstos tuvieron que migrar de las partes altas hacia la selva. De la lectura de ambos relatos, la oposición territorial entre Paucartambo y

Quispicanchis se extiende a la de ch’unchu y qulla. Como explicaré en mayor detalle, más adelante; otra serie de relatos que se refieren a la competencia entre Inkarrí y Qullarí (Valencia: 1973, Flores Ochoa: 1973; Müller: 1984), permite proponer otro par de opuestos dentro del paradigma: Antisuyu y Qullasuyu. Como se afirma en todos los Andes peruanos, el ch’unchu o anti es el habitante de la selva o de lo que en tiempos prehispánicos era conocido como el Antisuyu(40). Al respecto es interesante señalar la similitud entre el danzante del qhapaq ch’unchu y los antis representados por Guamán Poma (1956, 236 y 239). Volviendo al relato del Señor de Quyllur Rit’y, la vinculación entre los ch’unchu y los antepasados de Ccatcca, permite ubicar a Paucartambo dentro del espacio del Antisuyu. Por otro lado, el qulla es popularmente considerado el

habitante del altiplano, región conocida en tiempos prehispánicos como el Qullasuyu. Por todo lo dicho hasta aquí, la lectura de estos relatos permite trabajar con el siguiente cuadro de oposiciones:

CUADRO XI

Oposiciones espaciales en la guerrilla-I

Paucartambo vs. Quispicanchis Ch’unchu vs. Qulla

Antisuyu vs. Qullasuyu

La relación de oposición entre Antisuyu y Qullasuyu está ampliamente

documentada (ver, por ejemplo, Ossio: 1973; 1984; Flores Ochoa: 1992; Hopkins: 1982). «Esta cuatripartición [la de Cuzco incaico] era la representación de los suyus, que son los cuartos que formaban el gran imperio de las «Cuatro Partes del Mundo». (....) En el Hanan estaban, hacia el oeste el Chinchaysuyu y al este el Antisuyu. En el Urin estaban el Cuntisuyu al oeste y el Qollasuyu hacia el este. En el Urin se ubicaban el Qollasuyu hacia el levante y el Cuntisuyu al poniente. La connotación de Chinchaysuyu y Antisuyu era masculina y la de Qollasuyu y Cuntisuyu femenina. La otra relación muestra que Chinchaysuyu se refiere a la agricultura y Qollasuyu en contraposición es la región de mayor riqueza ganadera. Antisuyu es la región amazónica, representada por la caza de animales silvestres, proveedora de madera, cera, plumas y coca. El Cuntisuyu es la costa del Pacífico que provee pescados, guano de las islas y también coca» (Flores Ochoa: 1992, 20).

Existe entre el Antisuyu y el Qullasuyu más que una relación de oposición. Como se lee en esta cita, la relación entre ambos es también de complementariedad y de jerarquía, en la que el Antisuyu aparece como predominante(41). La relación de

oposición complementaria jerarquizada entre Antisuyu y Qullasuyu que se daba en tiempos prehispánicos es extrapolada hasta la actualidad a través de los discursos míticos y rituales(42). Por lo tanto, la representación de la guerrilla constituye parte de un ciclo mítico y ritual mayor, haciendo posible extender el tipo de relación existente entre Antisuyu y Qullasuyu a los demás pares de opuestos que he establecido: Paucartambo versus Quispicanchis / ch’unchu versus qulla. Veamos a continuación como se establece la supremacía del Antisuyu, Paucartambo y los ch’unchu en la tradición oral y en el ritual. En los relatos acerca del milagro del Señor de Quyllur Rit’y se dice que la gente de Paucartambo llegó primero al lugar de los hechos y que por eso los ch’unchu de

Paucartambo son los preferidos del Señor. En la fiesta de la Virgen del Carmen los qhapaq ch’unchu son los danzantes predilectos de la imagen y sus guardianes. El status superior de estos personajes dentro de la jerarquía ritual de la fiesta se manifiesta en el rol que cumplen acompañando a la imagen en las procesiones y bendiciones, e incluso cuando escoltan al prioste en la ceremonia del cera apaycuy. Los danzantes además deben cumplir con una serie de requisitos de índole estética, de tal forma que también en la manera en que representan a sus personajes se hace alusión a su status. Los integrantes de la comparsa deben ser altos, jóvenes y ágiles. El vestuario,

especialmente el tocado que hace aparecer a los danzantes más altos de lo que son, contribuye a resaltar su rol. También los pasos de su coreografía característicos por ser marciales y exigir un buen estado físico, caracterizan a los ch’unchu como personajes poderosos. Pero todo esto se hace mucho más claro si se compara al personaje del