El proyecto poético de Prudencio no permaneció ajeno a la reformulación de las normas épicas operadas por sus predecesores, paganos y cristianos.1 En sus obras, las
Virtudes o los mártires ocupan el lugar destinado a los héroes clásicos y estos soldados de Dios (milites dei) emprenden la gesta, no de conquista, sino de liberación; verdugos,
vicios, célebres paganos y heréticos conforman el campo del nuevo enemigo; la travesía heroica, que antiguamente abría nuevas geografías desde las viejas huellas de sus ancestros, transita, ahora, un difícil camino (iter durum) espiritual y sapiencial hacia la
complementariedad con el Ser Absoluto. El premio a los vencedores no tiene ni medida ni peso; consiste en los dones celestiales otorgados por Cristo.2 En el contexto de la nueva literatura cristiana, la fórmula virgiliana arma uirumque –sinónimo de épica en la
tardía Antigüedad– no puede permanecer literal, sino que es glosada con un sentido religioso.3 En el trasiego cultural y poético, de reformulaciones y asimilaciones, las ‘armas’ se materializan en los elementos de tortura del verdugo –como en el caso del
Peristephanon4– o se trasladan al combate espiritual, a un contexto en el que los
instrumentos convencionales (jinetes, carros, espadas, lanzas) se combinan con una nueva retórica marcial (Psychomachia).5 En otras ocasiones, la palabra del poeta,
vehículo de fe y verdad, defiende la doctrina cristiana contra sus enemigos (Contra
1 Para la épica de Prudencio, véase C. Magazzú (1975:13-23); J.-L. Charlet (1980:207-217); C. Bruno (1995:169-177); R. Florio (2001); K. Pollmann (2001: 65-69); y K. Smolak (2001:125- 148).
2 En relación con el premio a los mártires del
Peristephanon, R. Florio (2001: 55) dice:
“Soldados de la fe, también como recompensa les será otorgada la corona a los mártires cristianos”. 3 Para la interpretación del sintagma virgiliano en el contexto de los
Evangelios de Juvenco, J.
Fontaine (1981:72-73). P. Courcelle (1984: 15) le dedica un exhaustivo análisis. 4 Cf.
Pe.3. 35: femina provocat arma uirum; clara alusión a la Eneida. Para un análisis detallado
del juego de reminiscencias, cf. R. Florio (2005: 214-221, esp. 217).
5 Las armas que blanden los vicios y virtudes oscilan entre las convencionales de la gesta bélica y las alegóricas. Un ejemplo de estas últimas son las armas de Luxuria: uiolas lasciua iacit, foliisque rosarum/ dimicat, et calathos inimica per agmina fundit. (326-327); cf. Aen. 6.883-
886: 'manibus date lilia plenis/ purpureos spargam flores animamque nepotis/ his saltem accumulem donis, et fungar inani/ munere'.
Symmachum).6 En definitiva, la literatura puede ser un arma cultural o puede desactivar
el arma del otro.7 Este es el caso de la épicade Prudencio, sinónimo de la cristianización
del género épico.8
En este desarrollo de la interpretatio christiana, la construcción ideológico-
temática del modelo clásico es adaptada y, muchas veces, contrastada con el nuevo mensaje religioso. No obstante, la estructura expresiva se mantiene casi inalterable como un signo de adhesión a la tradición antigua y molde adecuado para la transmisión de la idiosincrasia cristiana.9 Este proceso poético de conservación y renovación del
acervo clásico puede notarse en la Praefatio de la Psychomachia, en la que Prudencio
recrea el combate de Abraham contra los reyes que capturaron a su sobrino, Loth (Génesis 14). En el capítulo anterior de nuestro trabajo, hemos concluido que, a pesar de que la fuente bíblica brinda la materia literaria, la reescritura del pasaje del Génesis sigue las mismas normas que se desprenden de la estructura expresiva de la épica, ejercicio poético que Juvenco había realizado anteriormente en sus Evangelios.
También en ese capítulo hemos notado que los estudios críticos sobre la Praefatio han
atendido a las fuentes bíblicas y de escritores cristianos, pero han pronunciado pocos juicios sobre la impronta clásica ya que no se perciben alusiones, explícitas o implícitas, a un modelo pagano. No obstante, la memoria del escritor no puede prescindir de las normas del género épico del que deriva su texto, sino que las tiene presentes cuando selecciona aquellos aspectos formales y temáticos relevantes para la elaboración de su
6 Para las armas del cristiano, cf. Ef.6.14.17. La repercusión de la Carta a los Efesios es muy notable en escritores cristianos, desde Cipriano a Prudencio; cf. J. Amat (1985:249).
7 Cf. Ch. Witke (1971: 103): “Before a poem can be a cultural weapon or can defuse the ‘other side’s’ weapon. Il must first be a poem”.
8 Cf. J.-L. Charlet (1980: 213): “...seul un esprit judéo-chrétien, habitué à lire Dieu dans la nature et surtout dans l’histoire, à voir sa main derrière toutes nos actions, pouvait pousser l’épopée aussi avant dans cette voie”.
9 G. B. Conte (1978: 155) define ‘género literario’ como “l’aparato che a determinate costruzioni ideologico-tematiche fa corrispondere stabilmente specifiche structure espressive: sono queste relazioni biunivoche fra contenuto e espressione adeguata che danno funzione critica al concetto di genere”. Para nuestro análisis, debemos tener en cuenta que “las nuevas expresiones del género no deben ser estudiadas únicamente en relación con sus modelos antiguos (y, mucho menos, como deformaciones de aquellos) sino como adecuaciones a las expectativas de su tiempo” (R. Florio (2001: XXII)).
poema. En este capítulo, nos proponemos analizar el tratamiento de los códigos épicos clásicos presentes en la Praefatio para consignar similitudes y divergencias, en especial,
en la naturaleza del héroe, en el tipo de combate y en la intervención divina, y proyectarlas en el resto del poema.
2.1. Tema y conflicto de la obra:
La situación inicial del relato épico es el rapto y la consecuencia inmediata a esa situación: el combate. La captura de Loth provoca que Abraham junto con sus sirvientes intenten liberarlo del dominio de los reyes. En el poema, las Virtudes buscan recuperar el cuerpo que los Vicios han ocupado y convertido en su patrimonio.10 La invasión de un ejército extranjero a una ciudad para recuperar algo que le fuera sustraído, inmediatamente lleva a pensar en el relato de la Ilíada; la causa de la incursión del
pueblo griego a tierras de Troya está implícita en la obra, supeditada a otros testimonios míticos conocidos por la antigüedad: el rapto de Helena por Paris. Sin embargo, es la
Eneida la que aporta, una vez más, la estructura de la obra ya que las Virtudes deben
volver a su lugar de origen, la civitas dei, como Eneas a la patria de sus antepasados:
Italia (recuérdese el vaticinio de Apolo al héroe y cómo Anquises interpreta que la tierra prometida es Creta, error que subsanan los penates al aclarar que su destino está en Italia: “…ésta es nuestra verdadera morada, de aquí salieron Dárdano y el venerable Jasio, fuente de donde procede nuestra raza” Aen. 3.165). La recuperación del territorio
ocupado ahora por los Vicios tiene su paralelo en la idea que estructura la Eneida del
retorno y la reconquista de la Tierra Prometida.
Por la temática, también podría pensarse en el conjunto de mitos que trata sobre el rapto o la captura furtiva de un mortal en manos de una divinidad, como en el caso del rapto de Proserpina, un relato que Claudio Claudiano, coetáneo de Prudencio, recreara.11
En cuanto a la temática y la estructura, la Praefatio de la Psychomachia presenta
diferencias notables en relación con los prólogos de las obras épicas clásicas. Según
10 M. Verdoner (2006:237) acierta en que “the Christian virtues are the foreign party which intrudes into the territory of the vices”.
11 J.-L. Charlet (2003:232) hace una somera comparación entre los prólogos de las obras de Prudencio y Claudiano.
Curtius, “sin un héroe encolerizado (Aquiles, Roldán, el Cid, Hagen) o una divinidad colérica (Poseidón en la Odisea, Juno en la Eneida) no hay epopeya.”12 Tanto en el
relato épico-bíblico como en el alegórico, el conflicto que desencadena la narración se aparta del convencional, presente en los prólogos de las obras épicas.13
La cólera y la venganza son emociones que están condenadas en la doctrina cristiana14 y, difícilmente, podrían ser el desencadenante de la narración, si se tiene en cuenta que las protagonistas del poema responden a un sistema ético cristiano. Lactancio, por ejemplo, al desacreditar la piedad (pietas) del paradigma heroico clásico
12 E. R. Curtius (1955: 246). Para un exhaustivo análisis de la función de la cólera en la épica y su trasfondo filosófico, véase G. Marrón (2011: 83-87).
13 La cólera es un elemento recurrente en el primer libro de la
Farsalia de Lucano: 8-9: ¿Quis furor, o cives, quae tanta licentia ferri,/ Gentibus invisis Latium praebere cruorem?, 8-9 (“¿Qué
locura, ciudadanos, qué desenfrenado abuso de las armas es ése de ofrecer la sangre latina a pueblos odiados?”)... Fert animus causas tantarum expromere rerum,/Immensumque aperitur opus, quid in arma furentem/Impulerit populum, quid pacem excusserit orbi, 67-9 (“Mi ánimo
se ve impulsado a revelar las causas de tamaño suceso, y se abre ante mí una inmensa tarea: ¿qué fue lo que empujó a las armas a un pueblo enfurecido? ¿Qué sacudida arrancó la paz al universo”.) ...Sic postquam fatus, et ipsi/In bellum prono tantum tamen addidit irae..., 291-2
(“Tras estas palabras, al que ya de por sí estaba inclinado a la guerra, tal cólera, con todo, le sobreañadió...”)...Palluit attonitus sacris feralibus Aruns,/ Atque iram superum raptis quaesivit in extis, 616-7 (Empalideció Arrunte, pasmado ante el sacrificio funesto, e indagó la cólera de
los dioses en las entrañas extraídas febrilmente.) Y, por último: ¿Quis furor hic, o Phoebe, doce: quo tela manusque/ Romanae miscent acies, bellumque sine hoste est?, 681-2
(“Explícame, oh Febo, qué locura es ésta, con la que formaciones romanas entremezclan dardos y brazos, y hay guerra sin haber enemigo”.) De las citas anteriormente elegidas del Libro I de la
Farsalia, se infiere que los términos que denominan el sentimiento desencadenante de la guerra
se reparten entre ira y furor. El primero, está atribuido a los dioses y a César; el segundo, al
pueblo en general.
14 A diferencia de la literatura clásica, en la que el lector aceptaría, en gran medida, estas emociones en la conducta de sus héroes o dioses, ya fuera porque son parte fundamental del formato literario o porque no atentan contra los sistemas moral, filosófico, religioso antiguos. Por ejemplo, en su exhaustivo análisis, K. Galinsky (1988) justifica el procedimiento de Eneas al final de la Eneida de acuerdo con el sistema filosófico, moral, literario y político de la época
condena el furor con que Eneas tortura a los cautivos de guerra o mata a Turno.15
Anteriormente, Tertuliano en defensa de la verdadera doctrina acusa a los perseguidores por la violencia desatada contra los cristianos. Rememorando la persecución del ejército del faraón egipcio al pueblo hebreo, Prudencio aprovecha el pasaje bíblico para señalar que la ira es la condición propia de un pueblo bárbaro.16 Existe una numerosa literatura antigua sobre la ira, y entre los años 360 y el 430, no menos de cinco padres de la iglesia escribieron discusiones sobre este tema que no fue de interés puramente académico, sino que testimonia el sentimiento vivido por la elite de la sociedad bizantina en el siglo IV-V.17 En la Psychomachia, la ira provoca la locura y la muerte:
ipsa sibi est hostis vesania, seque furendo
interimit, moriturque suis Ira ignea telis. (160-161)
(“La locura es enemiga de sí misma, y sucumbe a la rabia, y la ígnea Ira muere por sus dardos.”)18
15 Cf.
Inst. 5.10.9-10: ¿Quisquamne igitur hunc putet aliquid in se uirtutis habuisse, qui et furore tamquam stipula exarserit et manium patris per quem rogabatur oblitus iram frenare non quiuerit? Nullo igitur modo pius, qui non tantum non repugnantes, sed etiam precantes interemit. (“¿Puede pensar alguien que tenía algo de virtuoso aquel que ardía de locura cual paja
y, olvidándose de los males de su padre, en cuyo nombre hacía ruegos, no podía reprimir su ira? En absoluto es, pues, piadoso aquel que mata no sólo a los que no se le oponen, sino incluso a los que le suplican.”)
16 Cf. Cath. 5.69-72: Pubes quin decolor asperis / Inritata odiis rege sub inpio / Hebraeum
sitiens fundere sanguinem / audet se pelago credere concauo. (“Aun así la juventud de tez
morena, espoleada por odio amargo y a las órdenes de su impío rey, ávida de derramar sangre hebrea, osa confiarse al hueco piélago.”)
17 Recogiendo testimonios propios y otros de Harris y P. Brown, A. Cameron (2004: 334-335) puntualiza el interés que este tema provocó en escritores de la tardía Antigüedad.
18 En esta personificación puede interpretarse la figura del torturador tal y como Prudencio la describe en los sucesivos martirios que forman su Peristephanon, pues ambos sucumben ante su
propia cólera (hasta convertirse en objeto de ridículo) producto de la resistencia física y espiritual de los héroes-mártires, o mejor aun a causa de su passio, personificada en este
episodio de la Psychomachia, precisamente, en Patientia. Al respecto, véase P. James (1999:
Por estos motivos anteriormente esbozados, se podría interpretar que la cólera o la ira no pueden ser los móviles de la acción en la Psychomachia porque el conflicto de
la obra se desencadena a causa del rapto del cuerpo en manos de los Vicios y la reacción de las Virtudes debe estar en relación con una conducta más que con una convención literaria. En otras palabras, las protagonistas del poema no pueden actuar impulsadas por la cólera porque este sentimiento atentaría contra la moral cristiana.
Por otra parte, tampoco la búsqueda de gloria personal permite explicar el conflicto ni de la Praefatio ni del poema épico.19 En la Ilíada 12.310-328, Sarpedón
declara que sus motivos para luchar son, en primer lugar, un deseo de validar la estima que su pueblo tiene por él y, en segundo lugar, un deseo de obtener para sí algún tipo de gloria que lo sobreviva. La compulsión a luchar o impulso heroico es, por lo tanto, una característica diversa en la épica griega y romana. Para desplegar sus habilidades heroicas, el héroe épico necesita una crisis, una guerra o una demanda. La naturaleza de su crisis y la respuesta del héroe forman el centro del tema y el interés de la historia.20 Los relatos de martirios que conforman el Peristephanon, también, respetan la norma
impuesta por la épica. Los cristianos se dirigen hacia la muerte que liberará su triste y anónima existencia y que les proporcionará gloria eterna. En otros casos, y desde el punto de vista contrario, el verdugo o la autoridad que castigará la trasgresión de la mos maiorum con la tortura y posterior muerte, también se siente impulsado a validar la
hegemonía pagana o a trasuntar los límites del tiempo con su acto ejemplar. En la
Praefatio de la Psychomachia, el héroe bíblico no se siente compelido a luchar para
inmortalizar su renombre o a sufrir los embates de una divinidad colérica. La crisis que desencadena su gesta es el rapto de Loth, su sobrino, un acto terrible que debe enmendarse “para que la violencia de los malvados príncipes no poseyera la prosapia de una sangre fiel.”21
A diferencia del relato bíblico, la epopeya alegórica comienza in medias res, con
la preparación de la batalla (1-18). La parte que falta del relato es fundamental para
19 Aunque la búsqueda de gloria personal no define el impulso a la lucha en Abraham, es significativo que Prudencio incluya en la Praefatio el sintagma pollens honore patruelis gloriae
(18) para referirse a la posición social eminente con la que Loth vive en criminosis urbibus/ Sodomae et Gomorrae (16-17) gracias a la reputación de su tío, Abraham; cf. J.-L. Charlet
(2003: 236).
20 Cf. P. Toohey (1992: 9-11). 21
entender el desarrollo de las acciones,22 puesto que, desde el punto de vista de la estructura narrativa, el lector desconoce qué impulsa a las Virtudes a luchar o a invadir el territorio de los Vicios para recuperar el cuerpo. Pero, en una lectura más profunda, el silencio puede interpretarse como un conocimiento previo, que en la Ilíada, se resolvía
con un conjunto de mitos que trataban sobre el rapto de Helena. El conflicto presente en el relato épico bíblico sirve, con sentido alegórico, de conflicto a la epopeya espiritual: la captura de Loth es equivalente a la del cuerpo. Desde el punto de vista estructural, el comienzo in medias res de la batalla espiritual se resuelve previamente en el relato de la Praefatio; el poeta homologa el impulso heroico de Abraham, cuya causa se debe a la
captura de Loth, con el de la mens armata por la captura del cuerpo del cristiano; y el
auxilio de los trecentos terque senos uernulas (22) se equipara con la ayuda del ejército
de las Virtudes. Por lo tanto, las correspondencias tipológicas entre los dos textos abarcan los protagonistas, la estructura y la función de cada una de las partes que constituyen el texto narrativo: conflicto, secuencia de acciones y resolución del problema.
Aunque el prefacio de la Psychomachia no muestra un conflicto claro como los
que aparecen en los prólogos de los poemas épicos, es necesario notar que el tema de la captura tiene una larga tradición, fundamentalmente, en la literatura griega. La causa de la guerra de Troya se debe, justamente, al rapto de Helena y la caída definitiva de la ciudad más próspera del Asia menor está sujeta a un engaño. La mitología ofrece la mayor cantidad de registros en los que ambos factores confluyen. Ganímedes es arrebatado por un Zeus con la forma de un águila; Proserpina es capturada por Hades quien, a pesar de la proscripción del dios del Olimpo, encontró la forma de retener a la joven tentándola con un grano de granada. Es un motivo recurrente en los mitos la idea de que los dioses del panteón griego se deleitan en seducir, raptar y, luego, violar, a jóvenes inocentes (como –por citar un ejemplo– Apolo a Creusa). Siempre hay un carácter de ingenuidad y belleza en la víctima, algo que cautiva a un ser poderoso y lo obliga a mostrar su perversidad arrebatándola y subyugándola. Europa, por ejemplo, antes de caer en el ardid de Zeus, se encontraba juntando flores a la orilla del mar. En todos los casos anteriores, la seducción juega un papel importante, ya sea que tome la
22 T. A. van Dijk (1983: 155) describe la estructura de un texto narrativo y define la parte que contiene el conflicto de la obra como “una parte del texto narrativo /de la macroestructura cuya
forma de dólos o pheitó. La presa no ofrece resistencia, porque su naturaleza no se lo
permite: es débil frente a su captor. Quien ejerce violencia sobre otro demuestra tener una facultad diferente o mayor que éste, esto es, cuenta con la fuerza física o retórica para doblegar a su víctima.
Por otra parte, la captura de una persona trae aparejado un desequilibrio en diferentes órdenes. El caso de Proserpina es, quizás, el más conocido ya que su ausencia en el mundo de los mortales acarrea la mortandad en la tierra (la muerte de la vida vegetal). Con la captura de Helena, Paris rompe con la ley de hospitalidad y las relaciones de amistad entre la Hélade y Troya. La ruptura de la armonía, política o cósmica, debe ser inmediatamente resarcida ya que, en caso de no restituirse, el orden de las cosas implicadas cae en el caos. Los dioses compensan a sus víctimas con regalos costosos u honores (inmortalidad), aunque el vacío que provoca la víctima en la red familiar o social nunca vuelva a ocuparse: la falta divina da lugar a un nuevo orden de cosas ya que se transforma en un beneficio a la comunidad, como por ejemplo, de la violación nace una raza de héroes.
En el caso del relato bíblico pueden observarse algunos puntos en común con los