La Sagrada Escritura muestra en numerosos pasajes que la obra de la salvación mediante la Encarnación del Verbo se debe exclusivamente a la gratuita misericordia de Dios (cfr p.e., Ef 2, 4-5; 2 Tim 1, 9; Tit 2, 11). Al igual que la creación, la encarnación es una iniciativa libérrima de la Voluntad divina.
Como se vio anteriormente, a lo largo de la historia, han existido algunos autores que, al considerar las razones de conveniencia de la encarnación, malinterpretaron su alcance, como si esas razones exigiesen de Dios la encarnación. Y dijeron, como Malebranche, que la encarnación era necesaria con necesidad metafísica, o como Rosmini, que era necesaria con necesidad moral37. Esa necesidad dimanaba, según estos autores, de la misma bondad de Dios, que le llevaba a la creación del mejor de los mundos —coronándolo con la encarnación—, o a la salvación de los hombres mediante la encarnación. Tal necesidad —aunque fuese sólo moral—, sería incompatible con la infinita trascendencia divina y con su suprema libertad. La suprema comunicación divina es obra de la infinita misericordia y libertad divinas.
1. ENCARNACIÓN DEL VERBO Y PERFECCIÓN DE DIOS.
A partir de Hegel y los movimientos kenóticos de los siglos XIX-XX, no han faltado autores, sobre todo los pertenecientes a la corriente más radical de la theologia crucis, que han pretendido poner en la misma naturaleza divina la necesidad de la encarnación, no ya como necesidad dimanante de la infinita generosidad y misericordia divinas, sino como necesidad interna del mismo Dios, que adquiriría su propia perfección mediante un proceso de alienación y recuperación. Es decir, la encarnación añadiría a Dios una nueva perfección, o sería un paso más en la realización de Dios, el cual no sería absolutamente perfecto e inmutable, sino un proceso que se va desarrollando a lo largo del tiempo. Según esto, la encarnación sería necesaria para el Verbo, pues dimanaría de la misma necesidad que tendría de ella la naturaleza divina para perfeccionarse38.
La encarnación, al igual que la creación, en rigor, no añade nada ni a la gloria esencial ni a las perfecciones divinas. En consecuencia, Dios no está necesitado de ellas. Ni la creación ni la encarnación introducen mutación alguna en Dios. Este es el sentido en que se dice que Dios es inmutable: "la vida divina es tan inagotable e inmensa, que Dios no necesita, en modo alguno, de las criaturas (cfr DS 3002), y ningún acontecimiento en la creación puede añadirle algo nuevo o hacer que sea acto algo que fuera potencial en El. Dios por tanto no puede cambiarse ni por disminución ni por progreso"39.
El Bien infinito que, por propia naturaleza, es difusivo de sí mismo, implica la libertad absoluta de la donación del Amor infinitamente puro, precisamente porque brota del Ser infinitamente perfecto e infinitamente feliz en su intimidad interpersonal. La encarnación del Verbo, obra suprema de la misericordia y liberalidad de Dios, es, al mismo tiempo, la obra de la suprema y absoluta libertad divina: don absolutamente gratuito en todos sus aspectos.
37Cfr DS 3218
38"Hegel —comenta la Comisión Teológica Internacional— postula que la idea de Dios debe incluir el
'dolor de lo negativo', más aún la 'dureza del abandono' (die Härte der Gottlosigkeit) para alcanzar su contenido total. En él queda una ambigüedad fundamental: ¿Necesita Dios verdaderamente el trabajo de la evolución del mundo o no? Después de Hegel, los teólogos protestantes llamados de la 'kénosis' y numerosos anglicanos desarrollaron sistemas 'staurocéntricos', en los que la pasión del Hijo afecta, de modo diverso, a toda la Trinidad..." (CTI, Teología, cristología, antropología, 1981, B, 1.1).
CRISTOLOGÍA
2. LA INICIATIVA DEL PADRE EN EL ENVÍO DEL HIJO.
La encarnación del Verbo, como ya se ha visto, es obra de toda la Trinidad40. La Sagrada Escritura la atribuye a veces al Padre (cfr p.e., Hebr 10, 5; Gal 4, 4), alguna vez al Hijo (cfr p.e., Fil 2, 7), y muchas otras al Espíritu Santo (cfr p.e., Lc 1, 35; Mt 1, 20). Esta triple atribución —al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo—, indica con particular claridad que la obra de la encarnación fue un único acto, común a las tres Personas divinas.
La obra de la encarnación es atribuida al Padre también en el sentido de que es iniciativa suya con respecto al Hijo. El Hijo es enviado al mundo para salvarlo (cfr Jn 3, 17; Jn 2O, 21, etc); el Hijo debe ser fiel al mandato recibido del Padre (Jn 10, 18), un mandato al que es obediente hasta la muerte (Fil 2, 8). Cfr también Gal 4, 4; Rom 8, 3 ss; 1 Tim 3, 16. La encarnación es, pues, obra de toda la Trinidad y de su amor por los hombres; pero en cuanto misión del Hijo es especialmente testimonio del amor del Padre, que tanto amó al mundo, que le entregó su Hijo unigénito (Jn 3, 16).
3. NATURALEZA DE LA KÉNOSIS.
En Fil 2, 5-11, la encarnación se califica como kénosis, anonadamiento. Este anonadamiento consiste en que Dios Verbo se ha unido a la naturaleza humana hasta el punto de serle propia la debilidad de esta naturaleza, incluso la capacidad de morir. La kénosis ha de enmarcarse en cuanto se ha dicho en torno a la infinita perfección divina, que obviamente excluye toda imperfección y, por tanto, también excluye la mutabilidad.
Por ello, algunas interpretaciones de la kénosis son claramente incompatibles con la doctrina de la fe, como las llamadas teorías kenóticas, de raigambre luterana, cuyos primeros autores fueron protestantes de los ss. XVI-XVII, y que encuentran una fuerte expansión en los ya mencionados
movimientos kenóticos. Aún con las características diversas dentro de cada autor, estas teorías
coinciden en que parten de la afirmación de que la kénosis representó un cambio en Dios: la divinidad pasaría a ser humanidad, aunque conservando algunas propiedades divinas; o incluso, en la encarnación, habría dejado de ser Dios, convirtiéndose en hombre; según otros, la encarnación sería una cierta limitación de lo divino en lo humano, un estado kenótico de la divinidad antes de la exaltación de Cristo en la resurrección.
¿Cuál es el verdadero sentido de la kénosis? Se pueden distinguir dos aspectos de la kénosis. El primero es que Dios asumió una naturaleza creada y así se manifestó al mundo a través de una naturaleza humana, que al mismo tiempo revela y esconde su divinidad; el segundo es que el Hijo renunció, en su naturaleza humana, a la gloria que le correspondía en cuanto humanidad de Dios: Aquel que es, incluso en su humanidad, Señor y Cabeza de la humanidad, quiso ser siervo doliente, padecer y morir en la cruz, obediente al designio del Padre.
4. LA ENCARNACIÓN, COMO ENTRADA DE DIOS EN LA HISTORIA.
La encarnación no sólo comporta que el Verbo se hace carne, sino que implica también su entrada en la historia humana: el Verbo toma sobre sí nuestra historia, solidario con nosotros, constituido cabeza de la humanidad. El es el nuevo Adán, que "con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre"41. Esta estrecha unión, que en razón de la encarnación existe entre Cristo y cada uno de los hombres, explica el modo en que se lleva a cabo nuestra redención. Cristo satisface por nuestros pecados, porque entre El y nosotros no se da una total alteridad, ya que formamos con El
quasi una persona mystica42. Se pone aquí de relieve esa misteriosa solidaridad entre Cristo y cada uno de los hombres.
40Cfr p.e., CONC. XI DE TOLEDO (DS 535), CONC. LATERANENSE IV (DS 801). 41CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 22.
LA LIBERTAD DIVINA EN LA ENCARNACIÓN
Esta solidaridad del Señor con el género humano es un aspecto de la encarnación, que resulta importantísimo a la hora de considerar la redención por medio de su muerte y resurrección. Los SS. Padres, siguiendo a S. Pablo, dicen con insistencia que el Verbo se hizo uno de nosotros para que, así como la caída nos vino por un hombre, también por un hombre nos llegase la salvación. El recapitula en Sí, en cuanto Redentor, a toda la humanidad.
5. ENCARNACIÓN DEL VERBO E INMUTABILIDAD DE LA NATURALEZA DIVINA.
Al hablar de la encarnación, nos ha salido al paso repetidas veces la afirmación de que la encarnación no comporta mutación alguna en la naturaleza divina. Lo enseñaba con toda claridad el Concilio de Calcedonia respecto a ambas naturalezas: la unión tiene lugar immutabiliter, sin mutación de ambas naturalezas, las cuales permanecen íntegras en sus propiedades (cfr Dz 148); también se hablaba de ello al tratar la naturaleza de la kénosis, que no pudo consistir en que el Verbo se despojase de sus atributos divinos. En la comprensión correcta de la unión hipostática, es de capital importancia no olvidar esto: que la unión tiene lugar sin que haya mutación en las naturalezas.
Más aún, en la encarnación hay que tener presente que la relación entre la Persona asumente y la naturaleza asumida es una relación de Dios, inmutable y trascendente, a una naturaleza creada. Por ello, puede decirse que en la encarnación hay novedad en la naturaleza humana asumida —por la unión hipostática comienza a ser la humanidad del Verbo— sin que el Verbo experimente mutación real alguna, aunque sí hay en El mutación de razón.
Se trata de un misterio que expresamos afirmando que, antes de la encarnación, el Verbo no era hombre; que el Verbo es hombre desde el momento de la encarnación, pero que no ha habido cambio alguno en el Verbo. Se trata un misterio similar a aquel más general de la relación entre Dios y las criaturas: tampoco la creación implicó cambió alguno real para Dios.
Es clásica la explicación siguiente: todas las relaciones entre la criatura y Dios son reales en la criatura; a esas relaciones responde por parte de Dios una relación de razón. Así, la naturaleza humana de Jesús tiene una relación real de pertenencia al Verbo, mientras que en el Verbo existe una relación de razón hacia su humanidad. Esta terminología tomada de la teología clásica es correcta, pero tosca, dada la limitación de nuestro lenguaje; tomada desconsideradamente llevaría a afirmaciones erróneas como la siguiente: "las cosas de este mundo son realmente criaturas de Dios, pero Dios no es realmente Creador del mundo".
Cuando se dice que la relación del Verbo con su humanidad es sólo de razón, mientras que la relación de esta humanidad con el Verbo es real, se quiere decir simplemente que la encarnación no destruye la inmutabilidad divina, que no le añade ninguna nueva perfección a Dios y, por ello, que es totalmente gratuita. Es, en definitiva, una consecuencia de la infinita trascendencia divina y de la gratuidad tanto de la Creación como de la Encarnación.
Nos encontramos aquí ante una de las manifestaciones del misterio de las relaciones entre lo finito y el Infinito, entre lo temporal y lo eterno: relaciones, que la mente humana no puede entender plenamente, pues se trata del misterio mismo de Dios. Concretamente, su inmutabilidad —como toda realidad divina— es incomprensible para nosotros en sí misma; sólo la conocemos analógicamente. La inmutabilidad divina significa que en Dios es imposible cualquier tipo de "cambio", lo cual es verdad, como negación de lo que conocemos como "cambio" en nuestro mundo. Pero el sentido positivo de esa inmutabilidad permanece en el misterio para nosotros, pues no se trata de la inmutabilidad inherente a la falta de actividad y vida, sino de la inmutabilidad correspondiente a la Vida en su más absoluta plenitud. Se trata de la inmutabilidad del Dios vivo, "que no se opone a su suprema libertad, como lo demuestra claramente el acontecimiento de la encarnación"43.