La secularización no tiene el mismo impacto en todas las partes del mundo, sino que existen <lugares> donde la secularización se desarrolla plenamente, y <lugares> donde encuentra más resistencia, incluso <lugares> donde se dan procesos de desecularización252. La secularización europea sigue siendo la excepción en el mundo
por ser el lugar donde ha alcanzado sus mayores niveles de realización ideológica. Por otro lado, estaría Estados Unidos que representaría un caso paradigmático dentro de
la teoría de la secularización por ser una de las sociedades más modernas del mundo y con grandes y arraigadas convicciones religiosas. Otro grupo lo conformaría el llamado <resto del mundo>, es decir, países con similares tradiciones culturales y religiosas que los anteriores pero donde la teoría de la secularización sufre daños debido a dos factores fundamentales: la persistencia de las religiones tradicionales y el resurgimiento religioso fundamentalista que actúa como fuerza de resistencia o de nueva reconquista frente a la secularización occidental.
Dentro de la sociología de la religión actual (postsecular) se viene discutiendo, desde la década de los noventa, si el fracaso de la teoría de la secularización estaría o no determinado por su diferente desarrollo, implantación o <excepcionalidad> en los llamados <lugares de la secularización> postsecular. Aparece así una corriente revisionista dentro de la sociología y, en particular, en algunos sociólogos que se han visto obligados a reformular sus planteamientos originales respecto a las explicaciones sobre el desarrollo bipolar (Europa y EE.UU) de la secularización en las sociedades
251 Ibíd., pág. 20
252 “Cuando se observó que la sociedad norteamericana, cuya clasificación en las filas de las sociedades
modernas no puede ser cuestionada, no se adhirió a este modelo de erosión religiosa, la naturaleza única de la experiencia estadounidense, en lugar de la naturaleza universal de la situación europea, se pone en tela de juicio. Este punto de vista se revirtió después de la década de 1970, cuando quedó claro que la religión era una poderosa presencia en la vida pública en todas partes, excepto en Europa”. (Hervieu- Léger, D. (2006), “The role of religion in establishing social cohesion”, Religion in the New Europe, pág. 2
Danielle Hervieu-Léger y la persistencia de la
<secularización cualitativa>: “pertenecer sin creer” Tesis doctoral
occidentales. Un ejemplo especialmente llamativo de este revisionismo o “falsacionismo empírico” es el Peter L. Berger. Por otro lado, nos encontramos con las teorías de autores como D. Hervieu-Léger y G. Davie, que han sabido descifrar conceptualmente el problema de la excepcionalidad de la secularización y sus teorías han servido como referente gnoseológico y legitimador de este proceso revisionista de otros autores. En la actualidad, como bien señala A. Pérez Agote, “se da una convergencia hacia la consideración de Europa como la única área geográfica y cultural (quizá junto con Canadá) en la cual el esquema típico ideal de la secularización como expulsión de la religión puede aplicarse, en oposición a otros continentes como Estados Unidos”253.
Como también se señaló anteriormente, el análisis sociológico de la religión europea y su excepcionalidad respecto a la fuerza de la religión y su configuración fuertemente secular está siendo llevado a cabo, fundamentalmente, por D. Hervieu-Léger y G. Davie254. Según estas autoras, las creencias religiosas están sufriendo un proceso de
recomposición donde hay una carencia de experiencias trascendentes y mucho más elegidas de tradiciones culturales diferentes a la cristiana. Estas dos autoras creen que la secularización no lleva irremediablemente a la crisis de la religión en las sociedades modernas occidentales, como si creía Berger, si no que, más bien, lo que se produce es un <bricolage> o recomposición de las creencias, que sigue a una previa descomposición de la religión, que se deriva hacia un individualismo o privatización de la religión muy próxima al pietismo protestante y al quietismo católico, defiende Hervieu-Léger255. De igual modo, esta autora defiende dos argumentos para explicar el
253 Pérez Agote, A. (2011), “La secularización, los límites de su validez”, Sociopedia.isa, Madrid,
Universidad Complutense. Ver también: Berger P. (1992), A Far Glory, op. cit.; Davie G. (1999),
“Europe: l’exception qui confirme la règle”, en Berger P (ed.). The desecularizations of the
world, op. cit.; Maffesoli, M. (2007), Le Réenchantement du monde, Paris, Bayard, págs. 99-128.
Hervieu-Léger D. (1996), “La religion des européens: Modernité, religion, secularisation”, op. cit. , págs. 9–25
254Davie, G. (2000), Religion in modern Europe. A memory mutates, op. cit; Davie, G-Hervieu-Léger,
D. (1996), Identities religieuses en Europe, op. cit.
255 Esta concepción de Hervieu-Léger deriva de Durkheim. Este autor señalaba en su obra Les formes
élémentaires, el desplazamiento de lo sagrado hacia realidades laicas. En concreto, creía que en las sociedades modernas, articuladas por la división del trabajo social, el “nuevo evangelio” tenía que descansar necesariamente en la sacralización del individualismo en tanto que único elemento capaz de ser compartido por la conciencia común. La tesis de la secularización que Weber defiende, Durkheim sostiene la tesis de la transformación de lo sagrado. (Hervieu-Léger, D. (1999), Le pélerin et le converti, op. cit., pág. 173).
fenómeno de la excepcionalidad europea y su interacción con el proceso de secularización: 1º. Considera que se está produciendo un proceso de secularización cualitativa, es decir, una <desinstitucionalización de la religión> que afecta a las creencias y a las adhesiones religiosas. Este fenómeno es el denominado “belonging without believing”256; 2º. Confiere un enfoque teórico a la religión y considera a ésta como “hilo de memoria”. A partir de esta concepción, se puede entender mejor la excepcionalidad europea, pues “las sociedades modernas (especialmente las europeas) no son menos religiosas porque sean cada vez más racionales, sino porque sean cada vez menos capaces de mantener la memoria que se encuentra en el corazón de la existencia religiosa”257. Surge, entre estas autoras, un debate que trata de dar una
explicación al por qué de la excepcionalidad europea. A modo de dar explicación a este fenómeno, Hervieu-Léger da prioridad al <pertenecer sin creer> o desinstitucionalización religiosa y G. Davie da prioridad al <creer sin pertenecer>258.
Es decir, nos encontraríamos ante un problema de creencias, afirma Hervieu-Léger. Por el contrario, G. Davie considera que el problema no es la creencia (el 77% de los
europeos cree en Dios), sino la pertencia que -por razones históricas-, condiciona al creyente europeo.
En su obra Idendite´s Religieuses en Europe (1996), Hervieu-Léger señala que la situación religiosa en Europa occidental es única, pues es la única zona geográfica donde ahora se reconoce plenamente la secularización de las sociedades modernas. Del mismo modo, en su obra ¿Faut-il continuer à débattre de la ‘sécularisation’? (2001), señala que “considera Europa como la única área geográfica y cultural (quizá junto a Canadá) en la cual el esquema típico ideal de la secularización como expulsión de la religión puede aplicarse, en oposición a los otros continentes, comprendidos los Estados Unidos”259. Las causas de esta eurosecularidad, Hervieu-Léger cree que están,
256 Davie, G. (1994), Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging. Oxford, Blackwell;
Hervieu-Léger, D. (2003), Catholicisme, le fin d’un monde, op. cit.
257 Hervieu-Léger, D. (1993), La religion pour mémoire, op. cit., págs. 52ss
258 Ver: Davie, G. (2005), “Beliving without belonging: the vicarious religion”, Conferencia bianual del
Pew Forum sobre religión, política y vida pública, Key West, Florida.
259 Hervieu-Léger, D. (2001), “Faut-il continuer à débattre de la sécularisation?”, 1st Meeting of
Eurosecularity Project, pág. 7. “Cuando se observó que la sociedad norteamericana, cuya clasificación en las filas de las sociedades modernas no puede ser cuestionada, no se adhirió a este modelo de erosión religiosa, la naturaleza única de la experiencia estadounidense, en lugar de la naturaleza universal de la Danielle Hervieu-Léger y la persistencia de la
<secularización cualitativa>: “pertenecer sin creer” Tesis doctoral
fundamentalmente, en la eliminación de las Iglesias en el ámbito público y la separación de la religión y la política, cuando en otros lugares, está ocurriendo lo contrario. Sin embargo, la autora señala que esta eurosecularidad no supone la desaparición de lo religioso en Europa. Su evolución ha tomado formas nuevas y complejas. Hervieu-Léger, alejándose sutilmente de la teoría de la economía religiosa defendida por Davie para explicar la eurosecularidad o <excepcionalidad europea>, considera que existen cuatro razones fundamentales por las cuales se da el fenómeno de la eurosecularidad: Primero, el conjunto de Europa se ve afectado por la <descristianización>, esto es, “después de pensar que este eclipse de la religión era una ley universal en la que todas las empresas tendrían que pasar por la modernización, los hechos nos remiten a que este supuesto sólo es válido para Europa, donde los principales focos de la cultura religiosa se han roto”260. Hervieu-Léger advierte que esto
de debió a “la modernización urbana e industrial, que descalificó la herencia normativa del catolicismo y llevó a un individualismo característico de la modernidad que arrastró lo que quedaba de los dispositivos de transmisión intergeneracional y de identidad de la herencia cristiana”261. Segundo, la historia moderna de Europa. Es decir, la modernidad
que ha tomado forma en Europa se construyó a través de referentes políticos: “La diferencia entre el mundo de América del Norte y Europa proviene de esos referentes. La democracia estadounidense, fundada por lo inmigrantes que huyen del continente para escapar de la persecución religiosa, supuso un principio fundamental para garantizar la libertad religiosa. En Europa, la libertad ha ganado sobre la religión. La religión, gracias a la ilustración, pasa a un segundo término, constituyendo el fenómeno de la <privatización de la religión>. Sin embargo, esto no significa el fin de la religión, pero si su regulación institucional sobre la sociedad” 262.
El Estado, por consiguiente, ya no está capacitado para socorrer a la Iglesia y, por tanto, aparece el <laicismo>. Tercero, la creciente incapacidad de los sistemas de las situación europea, se pone en tela de juicio. Este punto de vista se revirtió después de la década de 1970, cuando quedó claro que la religión era una poderosa presencia en la vida pública en todas partes excepto en Europa, la única área cultural donde el paradigma de la secularización era realmente aplicable, pero en formas que varían de país a país. Esta inversión en los puntos de vista ahora nos lleva a examinar el carácter excepcional de la experiencia europea a la luz de las tendencias prevalecientes en el resto del
mundo”(Hervieu-Léger, D. (2006), “The role of religion in establishing social cohesion”, op. cit., pág. 1).
260 Hervieu Léger, D. (2003), Catholicisme, la fin d´un monde, op. cit. 261 Hervieu-Léger, D. (1996), Identités religieuses en Europe, op. cit., pág. 11 262 Ibíd., pág. 272
grandes religiones que subsisten bajo el control de las diversas dimensiones como la identidad cultural, ética y emocional de la experiencia religiosa individual y colectiva. Estos factores ponen de manifiesto una inesperada reconfiguración de la religión que posibilita el surgimiento de una serie de factores que repercuten en la eterna paradoja europea <secularización-retorno religioso>: la activación de la memoria religiosa, la espiritualidad y el desarrollo ético, la expansión del sincretismo, desarrollos contradictorios del ecumenismo263, etc. Cuarto, el proceso de <exculturación>,
entendido como “aflojamiento de los vínculos de afinidad electiva que la historia ha establecido entre las representaciones compartidas por los franceses y la cultura católica”264. También considerado por nuestra autora como <tercera fase de la
secularización en Francia>, en este proceso tiene mucho que ver la aceptación de la laicidad y la desacralización de la autoridad moral y de la tradición religiosa. Sin embargo, aparece en la exculturación un fenómeno paradójico de retroalimentación legitimado en la crisis de la laicidad. La laicidad representa el comienzo de la tercera fase de la secularización en Francia, sin embargo, la filosofía secular que desprende no es capaz de dar sentido existencial a la problemática actual. Así pues, aparece el concepto de desecularización, entendido como regeneración del sentido existencial, unido a una concepción secularizante de la laicidad, pero desde una dialéctica de necesaria desregulación del mercado religioso y una recomposición de las creencias.