Libertad de conciencia

196 Hasta ahora habíamos partido del hecho de que el afectado

no quiere responder a la pretensión indiscutible, y a ciencia y conciencia actúa contra el axioma de la autofínalidad de conte­ nido. Mas ¿cómo hemos de conducirnos frente a alguien que quiere responder a la pretensión, pero que sin saberlo obra de un modo moralmente falso? Con esto nos planteamos el pro­ blema de la libertad de conciencia. ¿En qué medida la libertad del hombre, incluso para seguir su conciencia errónea, tiene la primacía en caso de conflicto con otros fines? Los ejemplos no son difíciles de encontrar: una persona gravemente enferma se niega, por motivos religiosos, a una transfusión de sangre: ¿Es su convicción religiosa o su vida la que tiene preferencia? Una secta juvenil se considera obligada por motivaciones religiosas a misionar y a introducir a los jóvenes en unos métodos de medi­ tación que tienen como secuela graves trastornos psíquicos: ¿Qué tiene preferencia: la convicción religiosa de los sectarios o la salud psíquica de los jóvenes?

a) El concepto de conciencia

197 Siguiendo a Tomás de Aquino, entiendo por «conciencia»

en sentido propio el juicio consciente; y esto quiere decir que el juicio de la razón práctica (que puede designarse como con­ ciencia en el sentido de una facultad) indica lo que aquí y aho- 180

ra, teniendo en cuenta todas las circunstancias y los puntos de vista, es moraimente recto. «La conciencia (conscientia) en sen­ tido propio es... el acto, por el que aplicamos nuestro conoci­ miento (.scientia) a lo que hacemos» {S.th. I 79,13). Y en la lí­ nea del Aquinatense distinguen los autores escolásticos entre conciencia antecedente y consiguiente (conscientia antecedens -

consequens). La conciencia antecedente nos dice antes de que

tomemos una decisión qué alternativa operacional es moral­ mente correcta; la conciencia consiguiente juzga las acciones que estamos haciendo o que ya hemos realizado. La conciencia sólo puede emitir juicios en primera persona. Se refiere exclusi­ vamente a mis propias acciones. Me dice lo que debo hacer y juzga lo que he hecho. Es la razón práctica en cuanto que es competente para mis propias acciones. MÍ conciencia no puede juzgar lo que otro debería hacer.

b) También la conciencia errónea obliga

Como cualquier otro juicio, también el juicio de conciencia 198

puede ser verdadero o falso. El operante puede considerar co­ mo recta una acción que no lo es. En tal caso hablamos de una conciencia errónea. Es moralmente necesario actuar también de acuerdo con esa conciencia errónea. Quien obra contra el juicio de su conciencia, no obra como debería obrar de acuerdo con su juicio: no se atiene al juicio en el que se le presenta lo que es moralmente recto para él. Por ello infringe la pretensión in­ discutible, pues ésta sólo puede captarla, aplicada a la situa­ ción, en el juicio de la conciencia. Actúa entonces de una ma­ nera de la que no puede responder. Lo que es correcto sólo me viene dado por mediación del juicio emitido por mí, aunque sea falso, de que «ésta es la alternativa operacional que merece preferencia». Quien induce a otro a que actúe contra el juicio de su conciencia —ya sea, objetivamente considerado, verdade­ ro o falso— le induce a que no responda a la pretensión indis­ cutible y a que actúe de una manera que no puede responder a la misma. Es el ataque más directo a la autofínalidad formal del otro.

La exigencia de la libertad de conciencia se convierte en 199

problema, cuando la conciencia prescribe al individuo unas ac­ ciones que entran en conflicto con los fines justificados de los 181

otros o que le perjudican a él mismo. Para poder juzgar este conflicto, hemos de empezar por precisar un poco más el con­ cepto de juicio de conciencia. Sólo la conciencia errónea, pero no la decisión inmoral, puede pretender para sí la libertad de conciencia. Por eso hemos de preguntarnos en qué se diferen­ cian una de otra. Obra según su conciencia quien actúa de acuerdo con su juicio moral. De ahí que el problema pueda también formularse del modo siguiente: ¿En qué medida pue­ de el hombre errar en su juicio moral? ¿Qué descubre la con­ ciencia necesariamente? Cada hombre, por ejemplo, ¿ve nece­ sariamente que el terrorismo, la esclavitud y las diversas formas del egoísmo son moralmente falsas? ¿O es posible que las ten­ ga por moralmente rectas? ¿En qué medida depende la con­ ciencia de las influencias externas, como la educación, las cir­ cunstancias sociales, ios hábitos de vida? También aquí vuelve a ser instructiva la respuesta de Tomás de Aquino que distin­ gue entre sindéresis y conciencia. Por la sindéresis el hombre capta el principio práctico supremo (o los supremos principios prácticos), que para el Aquinatense suena así: «Hay que hacer el bien» (bonum est faciendum, S.tb. 1 U 94,2) o bien: «Hay que obrar según la razón» (secundum rationem agatur, S,(h. I II 94,4). La sindéresis no puede errar; el principio prácdco su­ premo lo conocen todos los hombres. Y la conciencia es el acto que aplica el principio de la sindéresis a las altcrnadvas opera- cionales que se ofrecen; ésta sí puede errar.

200 Traducido a la terminología del planteamiento que aquí es­

tamos desarrollando, el principio de Tomás de Aquino «hay que obrar conforme a la razón» formula la pretensión indiscud- ble de una justificación del obrar. Hemos de convenir con el Aquinatense que por lo que respecta a esa pretensión no es po­ sible un error. Tenemos, pues, un juicio de conciencia, cuando en su reflexión práctica el operante se enfrenta a la pretensión justificativa y juzga que puede responder a la misma. Si, por el contrario, escapa a esa pretensión, su decisión es inmoral. Sin embargo, la pretensión indiscutible no es lo único que la razón práctica conoce infaliblemente. Con ella aprehende a la vez la autofinalidad formal de cada hombre (cf. número 168). Difícil es decir si la exención de error de la conciencia se extiende aún más. Se podría incluso discutir la tesis mínima aquí presentada y aducir ejemplos en apoyo de que el juicio moral por lo que se refiere a la autofinalidad formal de todos los hombres puede 182

errar. En la historia se encuentra ampliamente difundida la opinión de que las personas de otras tribus o razas tienen que ser tratadas de manera diferente a como se trata a los miembros de la propia tribu o raza; durante siglos se ha considerado justi­ ficada la esclavitud; en determinados estratos populares de paí­ ses del sur de Europa puede encontrarse la idea de que, a dife­ rencia de lo que se hace con ios nativos, a los extranjeros se les puede robar. La respuesta a esta objeción dice así: tan pronto como se aducen motivos para ese trato diferente de los hom­ bres, se reconoce la autofinalidad formal (y quizá también la de contenido) de todos los afectados. El diferente trato se fun­ damenta, por ejemplo, en el convencimiento de que las perso­ nas de una raza o de una lengua diferente no son hombres en sentido pleno (piénsese, por ejemplo, en la distinción griega entre griegos y bárbaros); en que los miembros de tribus extra­ ñas se consideraban enemigos, frente a los cuales la propia tri­ bu se encontraba en estado permanente de defensa. O bien aducía la gente motivos religiosos, como el que las otras tribus o pueblos no adoraban al Dios verdadero, etc. Aristóteles fun­ damenta la esclavitud remitiéndose al interés mismo del escla­ vo: no posee la razón plena, y no puede por tanto dirigirse a sí mismo, dependiendo en consecuencia de la dirección de su dueño {Política I 1, 1252^30-34; 1 5, 1254^16-23).

Con estos ejemplos nos hallamos en la aplicación de los 201

principios que, según Tomás de Aquino, es cometido de la conciencia. Con ellos se puede mostrar esquemádcamente en qué manera la educación, la experiencia, el entorno social, los hábitos, etc., pueden influir en el juicio de conciencia. «El otro merece este tratamiento, porque abriga la intención de perju­ dicarme»; «merece este tratamiento, porque no está en condi­ ciones de gobernarse a sí mismo»; «el egoísmo es la única con­ ducta justificada, porque los demás sólo piensan en su propio provecho». En todos estos casos se aducen juicios descriptivos como fundamentación de la respecdva conducta. El error de conciencia radica en el hecho de que tales juicios son falsos. A menudo se trata .de prejuicios que se han transmitido por educación o que se han tomado del entorno social; a menudo se expresan en ellos unas experiencias negativas que se generali­ zan o se manifiesta un afecto no racional.

c) Tipos de error de conciencia

202 Podemos volver ahora a la cuestión acerca de la primacía de

la libertad de conciencia. Los autores escolásticos distinguen en­ tre error de conciencia vencible e invencible, culpable e incul­ pable. Son distinciones que revisten importancia para nuestra cuestión. Un error de conciencia puede ser culpable de diversas maneras. Existe una culpabilidad por lo que respecta a la infor­ mación indispensable sobre circunstancias moralmente relevan­ tes. Se puede omitir conscientemente o de propósito la infor­ mación necesaria, por temor a que puedan seguirse unas exi­ gencias morales desagradables (es lo que llamaban los escolásti­ cos ignoratUia affectata). Ahí, sin embargo, no puede hablarse de una voluntad para un obrar responsable, ya que éste incluye la buena disposición a informarse en el marco de las propias posibilidades. Quien omite de propósito la información no puede pretender libertad alguna para su adecisión de concien­ cia». Cuando al informarse se omite la solicitud necesaria, el error de conciencia será culpable en la medida en que lo es la negligencia. Cuanto mayor es la culpa, tanto menor será la pre­ tensión moral de que se respete la decisión. Un error de con­ ciencia, que se apoya en una información deficiente, no plan­ tea ningún problema fundamental; se trata de un error venci­ ble en principio. El actuante puede informarse sobre el conflic­ to de su decisión con los fines justificados de los otros y corregir su juicio de conciencia. En la medida en que se opone a esa in­ formación, pierde credibilidad su afirmación de que se trata de un juicio de conciencia y, por ende, su pretensión de que ese juicio sea respetado por otros por su justificación moral. Más difíciles resultan los casos en que el falso juicio de conciencia se monta sobre actitudes emocionales, hábitos, deficiente capaci­ dad sentimental, prejuicios hondamente enraizados, etc. Tam­ bién este error puede ser culpable. A menudo sólo puede supe­ rarse mediante un largo proceso. También aquí hay que partir en principio de la idea de que la culpa limita la pretensión de libertad de conciencia.

184

d) Los límites de la libertad de conciencia

. El problema de la libertad de conciencia se presenta con to- 203

da acritud, cuando en un juicio de conciencia entran conviccio­ nes religiosas como circunstancias moralmente relevantes, sobre todo cuando se trata de convicciones religiosas de una minoría. Aquí no se puede hablar de una conciencia errónea. Esos jui­ cios fácticos no pueden corregirse mientras el afectado persista en sus convicciones religiosas. ¿Hay límites para la libertad de conciencia religiosa? Lo primero que hemos de preguntarnos es si hay también otros afectados por la decisión de conciencia. Si eso no ocurre —y supuesta una decisión tomada con plena con­ ciencia y con un conocimiento claro de las consecuencias— no hay fundamento alguno para justificar la acción de quien ataca la libertad de conciencia. Alguien por motivos religiosos, con plena facultad de decisión y con una información completa de las consecuencias, rechaza la hipótesis de una transfusión de sangre. Difícilmente podría darse en tal caso una posibilidad moral de obligarle a que la admitiera. Supongamos ahora que también otros se ven afectados. Un ejemplo simple es el de al­ guien que se adhiere a la libertad de conciencia para imponer a otros su propia convicción religiosa, sirviéndose de métodos que no respetan la libertad de conciencia de los demás. Seme­ jante conducta es contradictoria en sí misma. Si un juicio deón- tico tiene vigencia, la tiene para toda la clase de los destinata­ rios. Quien así actúa exige tolerancia para un comportamiento intolerante. Y entra en el dilema siguiente: o bien demuestra con su conducta que no está convencido de la validez del juicio deóntico que reclama tolerancia; y en tal caso tampoco puede exigir de los demás que actúen de acuerdo con el mismo; ni puede afirmar que el juicio en cuestión vale sin que su conduc­ ta contradiga la rectitud de su afirmación. O bien está conven­ cido de la validez del juicio, y en tal caso condena su propia conducta al hacer valer su exigencia frente a los otros; con el re­ querimiento a los otros se sitúa a sí mismo en una posición in­ justa. Alguien reclama, para echar mano a los bienes ajenos, la libertad de conciencia. Por ejemplo, los miembros de una secta dejan que sus hijos mueran porque, en virtud de unas motiva­ ciones religiosas, se niegan a llamar a un médico. Aquí la liber­ tad de conciencia encuentra sus límites en la libertad de los otros; y tanto más justificado está el impedir a alguien que en

ese punco actúe según su conciencia, cuanto más fundamenta­ les y básicos son ios bienes que pone en peligro.

e) La distinción entre impedir y forzar

204 En ios parágrafos precedentes se ha hablado en forma dife­

rente de los límites de la libertad de conciencia. Es un giro que puede prestarse a malentendidos y de ahí que sea necesario darle una mayor precisión. Hay que distinguir entre «impedir a alguien que obre según su conciencia» y «obligar a alguien a que obre contra su conciencia». Cuando se habla de un límite a la libertad de conciencia, lo único que se afirma con ello es que puede estar moralmente justificado impedir a alguien que actúe de acuerdo con el juicio de su conciencia. Por el contra­ rio, nunca puede estar permitido obligar y forzar a alguien a una determinada actuación en contra de su propia conciencia. Esta tesis y la importancia de la distinción se desprenden de la reflexión siguiente: cuando obligo a alguien a que haga alguna cosa, por ejemplo, a que haga el servicio militar, ello represen­ ta una ingerencia en su decisión. Apenas es (físicamente) posi­ ble forzar a alguien a un dererminado obrar sirviéndose exclusi­ vamente de la violencia física; más bien puedo forzarle a hacer algo por el hecho de influir en su decisión. Le propongo la al­ ternativa de asumir un mal grave o de decidirse contra el juicio de su conciencia a fin de escapar a ese mal. Sin embargo debe­ rá decir que se ha decidido de esa manera, aunque estaba bajo una amenaza. Si, por lo contrario, le impido que obre de acuerdo con su juicio de conciencia, dejo intacta su decisión. Simplemente le privo de la posibilidad externa de realizar su decisión. Y todo deber cesa cuando no hay posibilidad de cum­ plirlo.

205 Una reflexión pragmática complementaria del hecho de

que una ingerencia en la libertad de conciencia sólo está justifi­ cada moralmente en la medida en que es condición necesaria para impedir un ataque a la libertad de terceros. Con el fin de proteger la libertad y los bienes de terceras personas puede ser necesario que se le impida a alguien llevar a cabo su decisión de conciencia. Por el contrario ¿pueden darse situaciones en las que ciertos bienes básicos de terceros sólo pueden protegerse forzando a una persona a que actúe en contra de su conciencia? 186

Con seguridad absoluta no pueden excluirse situaciones extre­ mas en las que tal suceda. Pero, prescindiendo de esos casos ex­ tremos, hemos de partir del hecho de que el obrar de un indi­ viduo puede ser sí condición suficiente, mas no necesaria, para proteger un bien fundamental. Cuando alguien por motivos religiosos se niega a hacer algo de lo que dependen otros, en la mayor parte de esos casos se podrá encontrar a otra persona que lo haga. Esto vale especialmente cuando se trata de una mino­ ría religiosa o ideológica. Así, pues, mientras para evitar gran­ des daños a terceros puede ser necesario y, en consecuencia, moralmente justificado impedir a alguien que obre según su conciencia, el conflicto de que o bien se fuerce a alguien a ha­ cer algo en contra de su conciencia, o bien se permita un grave daño a terceras personas, constituye un caso extremadamente excepcional.

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