RICKEN, Friedo - Etica General

La vida del hom bre es una sucesión de decisiones. P or esto es inevi­ ta b le que el hom bre se pregunte p o r el recío decidir y el recto obras. La ética quiere d ar respuesta fundada y a! mismo tiempo conse­ guir un m étodo com probado de fúndamentación. Con frecuencia se atribuyen las valoraciones m orales a unas decisiones o posturas que en último térm ino son irracionales o subjetivas. La ética normativa, que discute sobre unas exigencias de contenido, necesita por esta 1.1-

zón una base en la m etaética. Esta m uestra que las norm as morales tam bién requieren una fundam entación. El criterio del recto obrar es la autofinalidad de la persona hum ana. Ella exige que tenga que po­ d er responderse del obrar frente a todos los afectados. La norm a su­ p rem a d e contenido de lo que puede responderse es la libertad del afec­ tado. A e sta libertad tiene un derecho inalienable todo h om bre com o persona.

El doctor Friedo Ricken, nacido en 1934, es profesor de ética y de his­ toria de la filosofía en la Escuela superior de filosofía de Munich y en la Escuela superior de filosofía y teología de S i. Georgen en Franc­ fort del M eno.

Friedo

Ricken

CURSO FUNDAMENTAL DE FILOSOFÍA

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ÉTICA GENERAL

ÉTICA GENERAL

Versión castellana de CLAUDIO GANCHO de la abra de FrieDO RlCKEN. Allgemeine Ethik, Verlag W . Kohlhammer G m bH , Stuttgart 1983

© 1983 Verlag IF. Kohlham m er GmbH, Stuttgart © 198? Editorial Herder i.A ., Barcelona

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático y la transmisión en cualquier forma o inedia: electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro o por otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los

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INDICE

Prólogo... V

Parte primera: Concepto y cometido de la ética

i. El p u n to de p artida... 13

1. La cuestión del obrar recto... 13

2. Los niveles de la fundamentación... 15

3. Moral, ética normativa y mctaécica... 17

il. Etica y conciencia moralpreftlosófica... 20

1. La ética como ciencia p ráctica... 20

2. ¿Ética inductiva?... 22 III. III. Etica y teología... 26

1. La importancia del concepto de Dios para la ética... 27

2, ¿Existe algo propio de la moral cristiana?... 30

Parte segunda: La pretensión de poder fundamentar los principios morales 1. Teorías no cognitivas... 37

1. El emocivismo... 37

a) David H u m e ... 37

la) A lfredjules Ayer... 38

c) Charles Leslie Stevenson... 40

2. El dccisionismo... 43

a) Richard Mcrvyn H a ré ... 43

b) Max W eber... 45

c) Hans A lb c rt... 46

I I . Teorías cognitivas...

1. La ley de H u m e ... 2. La falacia n aturalista... 3. El incuicionism o...

I I I . La significación del término «bueno»...

1. El uso adjetival... 2. El uso sustantivado...-... 3. El objeto primario del dictamen moral. Juicios deúnticos y juicios de v alo r...

Parte tercera: El concepto de la actuación moral

1, Actuaciones y consecuencias de la actuación... 1. Actuaciones y cam bios... 2. Cambios y descripciones operativas... 3. Consecuencias de la acción... 4. Omisiones... Ii, Libertad y finalidad... 1. Libertad de acción y de decisión... 2. Libertad transcendental... 3. Hacer y o b ra r... 4. Axiomas prácticos... 5. Decisión y p ropósito... 6. Las reglas... 111. La diferencia axio/ógtca...

Parte cuarta: Universalización y fundamentación transcendental de las normas

I. El imperativo categórico de K ant... 1. Máximas y leyes prácticas... 2 . Imperativos hipotéticos y categóricos... 3. El imperativo categórico... a) La fórmula fun d am en tal... b) La fórmula de la ley natural... c) La fórmula de la autofinalidad...

II. El concepto semántico de universalización (R.M. H a ré )...

III. El argumento de la generalización (M.G. Singer)... IV. Fundamentación ¡ingüisticopragmática de las normas (K.-O. A pel;J. H aberm as)... 1. Los supuestos morales de la ciencia ajena a lus valores... 2. El obrar y el discurso... 31 51 55 59 63 63 70 73 81) 82 84 85 87 89 90 91 93 94 97 98 101 108 108 109 111 115 116 121 126 131 138 138 140 3. El axioma de la universalización... [.j? 4. ¿Teoría del obrar comunicativo o fundamentación de ¡as nor­

mas m orales?... ¡46

V. La autofinalidad del hombre como principio de la m o ra l... H9 Parte quinta: La aplicación del axioma de la autofinalidad de contenido 1. La razón ponderativa... ... {62

1. La cuestión de la alternativa operacional m e jo r... 163

2. La ponderación de los bienes... Hi5 3. Vinculaciones sociales... ]68

4. Puntos de vista de la posibilidad... 173

5. La razón ponderativa y la cuestión de los juicios morales um ­ versalmente válidos... 175

H. Violencia y libertad de conciencia... 178

1. ¿Puede justificarse moralmcnte la violencia?... 178

2. Libertad de conciencia... 180

a) El concepto de conciencia... ISO b) También la conciencia errónea obliga... 181

c) Tipos de error de conciencia... 184

d) Los límites de la libertad de conciencia... 185

e) La distinción entre impedir y forzar... 186

Bibliografía... 1S9 índice de nom bres... 197

índice analítico... 199

i’ ura M iqur disposición . id ie*io y para lau iitar las infusiones. los distintos apunados están provistos uc un número marginal.

id c rc iiu a t hibliu grátiu s y] Imal de li» apiñadas sirven para la piüíundjaam m del lema iratado en cada ta.Hi. J.u bibliugtaha j| tina! dcJ libro nene Ijlu n u ón exclusiva de u x n p ln a r los Jatos de estas fctcienua1 II. III. IV.* b ib lio g ra fía s adundas en conexión io n el texto.

PROLOGO

La ética general es una disciplina básica que precede y sirve de apoyo a las disciplinas particulares de la ética individual y de la ética social. Las cuestiones apremiantes de nuestro tiempo se dan sin duda alguna en los campos de la ética especial: la for­ ma de asegurar la paz, la responsabilidad frente al medio am ­ biente, la búsqueda de un orden económico y social justo, la ética de la ciencia, el manejo responsable de las posibilidades que abre la medicina moderna, para citar sólo algunos ejem­ plos. Mas si —empleando la distinción de Schopenhauer— la ética no quiere limitarse a predicar la moral, sino que pretende afrontar el cometido de la fundamentación de la misma, no puede inhibirse frente a la cuestión de los fundamentos de la moral: la clarificación de los conceptos básicos, la discusión so­ bre la posibilidad del conocimiento ético y de los juicios mora­ les, la búsqueda de unos principios de los que puedan derivar las disciplinas especiales. La filosofía es también una reflexión sobre los límites de las propias posibilidades. La ética general tiene, por lo mismo, el cometido de mostrar dónde la cuestión del obrar ético depende de la contribución de las ciencias em ­ píricas.

Acerca de las bibliografías-, la indicación del año tras el

nombre del autor señala la fecha de la primera edición de la obra. Cuando las indicaciones de las páginas se refieren a reim­ presiones o a traducciones de las obras a otras lenguas, el año correspondiente va entre paréntesis. La bibliografía al final del volumen sirve exclusivamente para describir con mayor pre­ cisión la bibliografía citada y reseñada en cada capítulo. Para

datos bibliográficos más detallados acerca de las discusiones ac­ tuales, sobre todo en e! ámbito anglosajón, permítasenos remi­ tirnos a Wimmer 1980 y Biesenbach 1982.

Para una mejor división del texto y para facilitar las referen­ cias se utilizan unos números marginales que señalan los dife­ rentes párrafos.

Tengo que dar las gracias a Geo Siegwart, Wilhelm Vossen- kuhl, Josef de Vries y a Josef Schmidt por sus críticas y pro­ puestas de corrección; a Dorothea Gebel quiero agradecerle la ayuda que me ha prestado en la preparación del manuscrito.

Friedo Ricken

PARTE PRIMERA

I EL PUNTO DE PARTIDA

La vida humana consiste en una serie de decisiones. Cuan- 1

do elegimos entre distintas posibilidades de actuación o com­ portamiento, tomamos una decisión. Las decisiones son inevi­ tables. Podemos elegir entre distintas actuaciones o formas de conducta posibles, pero no podemos elegir si hemos de elegir o no. Incluso cuando dejamos de actuar, estamos tomando una decisión. Incluso cuando creemos que en una determinada cir­ cunstancia no tomamos decisión alguna, lo cierto es que esa decisión se da de hecho: la decisión de no acometer nada en ese punto y de dejar que las cosas sigan su curso.

1. La cuestión del obrar recto

El tema de la ética se puede formular así en un primer es- 2

bozo aproximativo: ¿Está en nuestras manos el modo de deci­ dirnos? ¿O existen puntos de vista objetivos y de validez uni­ versal que han de tenerse en cuenta en nuestras decisiones? ¿Cuáles son esos puntos de vista? También se podría decir que la ética investiga la decisión recta o el obrar recto, y una deci­ sión recta es una decisión que se puede justificar o defender. Vamos a partir de esta última formulación, que trataremos de explicar y precisar. El adjetivo «recto» expresa ante todo una re­ lación. En el juego de ajedrez actuamos rectamente o movemos una pieza de manera correcta cuanto actuamos de conformidad con las reglas establecidas. Quien quiere curarse un resfriado con fiebre, se comportará correctamente si se mete en cama,

suda y toma los medicamentos adecuados; es decir, si aplica los medios apropiados para obtener lo que se propone. En los ejemplos mencionados nos remitimos para la justificación de la conducta a unas reglas o a una meta. Pero con ello sólo hemos dado una respuesta provisional y condicionada al problema de esa justificación. Las reglas del ajedrez justifican una forma de actuar sólo dentro del juego, y ni siquiera de una manera com­ pleta. No dan una respuesta a las preguntas de si aquí y ahora es correcto para mí jugar al ajedrez, ni por qué en el juego he de atenerme a las reglas. Con la cuesüón de los medios correc­ tos no se responde al problema de la justificación de! fin. En cambio, la ética pregunta por el sentido de la decisión recta o del recto actuar, poc cuanto que busca una justificación última y sin condicionamientos, en la que ante todo se hace patente el hecho y el cómo es posible una tai justificación.

3 Pero ni aun así está suficientemente determinado el punto

de partida de la ética. Para una disciplina filosófica es esencial que reflexione y analice críticamente su método respectivo. El concepto de filosofía puede determinarse (sin que en modo al­ guno se trate de una definición exhaustiva) con ayuda del con­ cepto de fundamentación. La filosofía pregunta por los funda­ mentos o razones últimas. Pero el concepto de fundamentación depende a su vez del concepto de razón. Razón es (también) la facultad de fundamentar; y es racional lo que se puede fun­ damentar. Por otra parte, por mucho que un moderno raciona­ lismo vulgar tienda a suponerlo, «fundamentación» y «razón» no son conceptos unívocos sino analógicos; las palabras se em­ plean de múltiples maneras. El procedimiento demostrativo de las matemáticas es distinto del que sigue la filosofía práctica. Por ello, antes de que la ética se aplique a la fundamentación o demostración de unas normas objetivas tiene que aclarar la cuestión de su propio método. La ética tiene que desarrollar un concepto de lo racional práctico y preguntarse por la posibili­ dad y las fronteras de la razón práctica. Lo cual significa ante todo que la ética explica si la cuestión del simple obrar recto es una cuestión con sentido. Un análisis sin prejuicios tiene que dejar abierta la posibilidad de que la cuestión de unos puntos de vista objetivos y con validez universal para el enjuiciamiento de las decisiones resulte absurda.

14

2. Los niveles de la fundamentación

Pero ¿cómo puede la ética abordar el problema de su meto- 4

do? Hemos de distinguir varios planos de fundamentación, pues la cuestión del método hay que replanteársela para cada plano. Un ejemplo lo ilustrará. Pedro, casado desde hace diez años y padre de cuatro niños, querría separarse de su familia para irse a vivir con su secretaria. Su amigo Juan quiere apartar­ le de tal propósito por modvos morales. Recurre para ello al juicio moral: «Tú no puedes abandonar a tu familia.» Y lo ra­ zona de la manera siguiente: «Tu mujer y tus hijos dependen de ti; y nadie puede dejar en la estacada a una persona que de­ pende de él.» Con ello apela Juan al deber, para él de eviden­ cia inmediata, de que las personas que dependen de uno no pueden ser dejadas en la estacada. Pero el método que Juan emplea no es más que uno entre los varios con los que se po­ dría justificar la exigencia moral que él defiende. Otra argu­ mentación posible sería ésta, por ejemplo: «A la larga no serías feliz con tu secretaria; ahora bien, todo hombre aspira irreme­ diablemente a la felicidad.» Esta fundamentación enjuicia las actuaciones por la medida en que pueden realizar la felicidad, a la que el hombre aspira necesariamente. Por lo que hace a nuestro caso, habría que decir que no basta con fundamentar un juicio moral. Tan pronto como lo fundamentamos, la exi­ gencia de justificarlo se plantea en un segundo plano: debemos estar en grado de explicar y justificar por qué fiindamentamos el juicio moral con éste y no con otro método. El procedimien­ to de fundamentación que hemos empleado en primer plano se demuestra a su vez necesitado de fundamentación; con lo que se plantea la cuestión de un método de segundo orden por el que justificamos el método aplicado en el plano primero. Mas no se trata exclusivamente del método. Métodos diferentes —cosa que en el ejemplo no queda claro— pueden conducir a exigencias morales de distinto contenido.

Elemento necesario del método de segundo orden es el 5

análisis del lenguaje moral. La cuestión de si un principio pue­ de fundamentarse en general y cuál es el método fúndamenta- tivo que le es adecuado, sólo puede resolverse analizando antes su significado. Y éste depende a su vez del significado que las diferentes palabras tienen en el principio en cuestión. Cuando se afirma que el análisis del significado es necesario para saldar

la exigencia de justificación en el segundo plano, aún queda pendiente saber si es suficiente; es decir, si la cuestión del m é­ todo con el que poder fundamentar unos juicios morales se puede justificar exclusivamente con ayuda del análisis del signi­ ficado. Aclaremos nuestras reflexiones con el ejemplo del prin­ cipio que dice: «Una promesa dada hay que mantenerla.» Y voy a referirme a algunas cuestiones que se relacionan con el significado del principio y que son esenciales para su posible fundamentación:

1. ¿Se destaca con ese principio una exigencia de funda- mentación en general? Es decir ¿se trata de un juicio universal? ¿O se trata simplemente de una manifestación a la que no va aneja ninguna pretensión justificativa, de modo que la frase podría entenderse poco más o menos como «yo no puedo so­ portar que alguien no mantenga su promesa»?

2. ¿Qué significa el predicativo «hay que» o «se debe»? ¿Cómo se relaciona con las oraciones predicativas que tienen por contenido propiedades observables? En la frase «no debes matar» el verbo «deber» tiene evidentemente un significado distinto que en la frase «quien tiene fiebre debe meterse en ca­ ma». A la diferencia en el significado responde un método di­ ferente en la fundamentación.

3. ¿Cómo se ha de entender la relación entre concepto de sujeto y concepto de predicado? El concepto del predicado está contenido ya en el del sujeto? Con otras palabras: ¿Se deriva del simple análisis del concepto de promesa la necesidad moral de que hay que cumplirla? ¿O añade realmente algo el concep­ to del predicado al concepto del sujeto? Si es así, ¿dónde des­ cansa la posibilidad de conectar ambos concepcos en el juicio?

6 Mas si el análisis del significado es parte integrante y nece­

saria del método del segundo orden, entonces se plantea la exi­ gencia de su fundamentación en un tercer plano. También el análisis significativo requiere un método, que a su vez necesita fundamentarse. La discusión de las teorías metaéticas en la par­ te segunda mostrará que una teoría falsa del significado condu­ ce a un análisis lógico falso también de los principios morales. Esto, por su parte, tiene consecuencias para el problema de su posible fundamentación y para el método con que fundamen­ tar los principios morales.

3. Moral, ética normativa y metaética

Algunas distinciones conceptuales pueden servirnos para 7

definir con mayor precisión el objeto de Ja ética. De acuerdo con el uso lingüístico generalizado habría que distinguir entre moral y édca. El término «moral» caracterizaría los juicios, las reglas, las actitudes y las instituciones, que regulan el compor­ tamiento humano en un sentido que aún ha de precisarse más (junto a la palabra de origen latino «moral», en alemán se em ­ plea como sinónimo el término sittlicb, derivado de Sitie, que a su vez equivale al mos latino, la costumbre). En este sentido hablamos de problemas morales, de experiencias o de concien­ cia moral. En esa forma de empleo lo moral designa un campo de la vida humana, diferente del arte, la ciencia, el derecho o la religión; la moral es el conjunto de los juicios de valor, de los ideales, virtudes e instituciones morales. Así, pues, en el uso lingüístico al que me atengo en el texto que sigue, «moral» no significa lo moralmente bueno, sino lo que pertenece al campo de la moral. Lo contrario no es lo inmoral sino lo extramoral o amoral. «Ética» designaría, por contra, una disciplina filosófica. Yo empleo la palabra «ética» como la investigación filosófica del campo de la moral; es la disciplina filosófica que busca la fundamentación de la moral.

Mediante la búsqueda de la fundamentación o vigencia de 8

unos principios morales, la ética se distingue de las otras cien­ cias que tienen como objeto el campo de la moral. Investiga­ ciones, por ejemplo, sobre cómo se comportan determinados grupos de población, cómo se enjuician de hecho en una socie­ dad determinadas formas de actuación, cómo se desarrolla la conciencia moral en la historia de la humanidad o en un indi­ viduo particular, no son cometido del ético sino de científicos empíricos como el sociólogo, el psicólogo o el historiador. La ética no pregunta cómo se conducen los hombres, sino cómo tienen que conducirse; no investiga si una manera de actuación se considera correcta, sino si lo es realmente.

En el número 4 hablábamos de los diferentes planos de la 9

fundamentación moral. Esa diferencia se expresa a menudo con ayuda de los conceptos «édca normativa» y «metaéüca». La deli­ mitación exacta de ambos conceptos es controvertida. Mi dis­ tinción es la siguiente: la ética normativa fundamenta determi­ nados juicios morales. Se sirve de un lenguaje objetivo; hace 17

afirmaciones razonadas sobre cómo debemos obrar. En la me- taérica, distingo una en sentido estricto y otra en sentido más amplio. Según este sentido más lato, metaética es la reflexión sobre los métodos con los que se fundamentan unas exigencias morales de contenido; y ello con independencia de cuál sea el método del segundo orden con que se desarrolla esa reflexión. En su sentido más estricto, la metaética se limita a investigar el significado dei lenguaje moral; con ayuda de un metalenguaje habla sobre el lenguaje de la moral. «Una promesa dada hay que mantenerla», «todo hombre tiene que ser tratado como fin en sí mismo», son afirmaciones de la ética normativa. Por el contrario, «las normas morales no pueden fundamentarse sobre metas subjetivas», «las palabras morales sirven para la expresión de los sentimientos», «el bien no es un concepto analizable», serían afirmaciones y enunciados de la metaética.

10 Diversos representantes de la filosofía analítica defienden la

idea de que la ética filosófica tendría que limitarse a la metaéti­ ca en sentido estricto o restringido. Aceptar o no tal concepción depende en buena medida de la posición metaética que se de­ fiende. El problema que la metaética tiene que solucionar ante codo es el de si es posible una ética normativa como disciplina filosófica. En los principios de la moral, por ej., «tobar dinero es injusto», ¿se trata de juicios que pretenden una exigencia de verdad? Para una posición metaética que niega esa pregunta, la ética se agota en una metaética, si ésta demuestra que una ética normativa es imposible, con lo que el cometido de la ética aca­ baría sin más en la metaética (cf., sin embargo, número 48). SÍ, por el contrario, la investigación metaética llega al resultado de que en los principios de la moral se esgrime una preten­ sión de verdad intercambiable, entonces la ética no puede ago­ tarse en una metaética.

11 Lo decisivo para la cuestión de si la ética puede tomar el

lenguaje como punto de partida exclusivo o si puede limitarse a la metaética es, no obstante, la reflexión siguiente: la meta- ética en sentido restringido se entiende como una investigación del lenguaje moral. Pero ¿cómo puede delimitar el campo ob­ jetivo que le es propio? La metaética no puede orientarse por determinadas palabras o formas gramaticales. No hay vocabula­ rio ni forma gramatical alguna que se reserven exclusivamente al lenguaje moral. Las dos palabras sin duda más importantes del lenguaje moral cotidiano, «bien» y «deber», no se emplean 18

sólo con una significación moral. Ya Aristóteles, al comienzo de su Ética a Nicómaco (I 4), se refería al hecho de que el bien se predica de múltiples formas. Hablamos de un buen cuchillo, de un buen vino, de un hombre bueno, de un sentimiento bueno. ¿En cuál de esos ejemplos se emplea el adjetivo «bue­ no» en su acepción moral? El giro «un buen libro» puede en­ tenderse de distintos modos. Puede expresar, por ejemplo, una valoración estética, psicológica o moral. Y, a la inversa, cabe decir que el lenguaje moral no está ligado a unas determinadas palabras. Mandatos expresados en la forma gramatical del im ­ perativo —«préstale dinero», «visítalo hoy por la tarde»— pue­ den entenderse en determinadas situaciones como una exigen­ cia moral, tanto por parte del hablante como del destinatario. La base pata delimitar el ámbito del lenguaje moral es el uso. Así, por ej., en «bien» y «deber» tendríamos que distinguir un uso moral de otro extramoral. Pero ¿cuál es el criterio que nos permite determinar ese uso? No todos Jos meraéticos del análi­ sis lingüístico dan una respuesta a esa pregunta. Nosotros he­ mos de preguntarnos por la forma de vida en que se enraiza el juego lingüístico moral. ¿Qué es lo que nos fuerza en nuestra vida a emplear el lenguaje moral? Las dos respuestas clásicas las han dado Aristóteles y Kanc. El Estagirita se sirve de una refle­ xión practicoteórica: en todo lo que hacemos nos preguntamos por el fin en virtud del cual obramos. Ahora bien, no todos y cada uno de los fines tienen que ser queridos por otro fin dife­ rente, sino que el actuante puede proponerse un fin último querido por sí mismo. El lenguaje moral se refiere a ese fin. Kant parte del hecho de que el hombre, como ser racional, se encuentra bajo la ineludible exigencia de poder dar respuesta a los diferentes fines y contenidos que persigue. Se halla bajo Ja exigencia de compaginar sus objetivos con los de los otros. El criterio del juego Lingüístico moral —por el momento quere­ mos fijarlo así— es ía cuestión acerca de unos últimos puntos de vista orientativos para las decisiones. Utilizamos el lenguaje de un modo moral cuando el uso está relacionado con esa cues- dón.

Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco 1 i-5; Frankena 19(53, cap. 1; Lenk 1967; Nielscn 1967; Hoerster 1976; Tugendhat 1976, lección 7.

ÉTICA Y CONCIENCIA MORAL PREFILOSÓFIC4 11

AI igual que en cualquier actividad humana, también, en U ética como disciplina filosófica hay que preguntar por la moti­ vación. ¿No sabemos —así cabría argumentar contra la necesi­ dad de la ética— desde siempre lo que es moralmente justo y moralmente erróneo? Sería absurdo afirmar que para ello es necesario estudiar antes filosofía. En su Fundamentación de la

metafísica de las costumbres Kant se formula así esta objeción:;

«Ello haría suponer de antemano que el conocimiento de Io¡ que se ha de hacer le corresponde saberlo por consiguiente a cualquier hombre, que incluso debería ser asunto de la persona: más común» (FMC B21). Por ello hay que estudiar las relacio­ nes de la ética con la conciencia moral prefilosófica. ¿Necesita la conciencia moral prefilosófica de la reflexión ética? ¿En qué! manera está referida la ética a la conciencia moral prefilosófica?

1. La ética como ciencia práctica

Conciencia moral prefilosófica y ética no tienen por qué se­ pararse, en el sentido de que la conciencia moral siempre busca una fundamentación. Unas normas morales sólo se siguen en la medida y el tiempo que permanece vivo el convencimiento de su demostrabilidad. SÍ esa su posible fundamentación la califi­ camos como vigencia normativa, podemos afirmar que la vi­ gencia fáctica, el llegar a ser obedecidas tales normas, depende de la manera de la vigencia normativa, hasta el punto de que con la conciencia de su validez normativa decrece también la ;

vigencia fáctica. La conciencia moral cotidiana supone siempre una demostrabilidad de las normas morales. Cuando la validez normativa de unas normas morales y de unas exigencias se po­ ne en tela de juicio, el proceso reflexivo de la ética se demues­ tra necesario. Eso es lo que ocurre cuando en una sociedad dis­ minuye el consentimiento en cuestiones morales básicas y entra en su lugar la pluralidad de concepciones morales inconcilia­ bles. En un intento por traducir la preinteligencia de la moral sería esencial el concepto de la actuación responsable. Ahora bien, como actuación responsable, el obrar moral reclama nece­ sariamente una reflexión sobre sus propias bases. Una actuación responsable es posible en Ja medida en que un hombre somete a examen los principios o los puntos de vista que rigen su obrar. Actúa de manera responsable y consciente cuando no se deja guiar por los criterios de comportamiento tradicionales si­ no por el conocimiento de lo que es correcto.

Y es también importante preguntarse si se puede asendr sin limitación alguna a la concepción antes citada de Kant, para quien cualquier persona conoce sin más lo que tiene que hacer. Tal vez sea una idea válida para una sociedad en la que existe una amplia coincidencia en las cuestiones morales. Pero incluso en ese caso habría que preguntarse si tal coincidencia salvaguar­ da y asegura la recdtud. El hombre de la actual civilización oc­ cidental, debido a las nuevas posibilidades de la técnica y de la medicina modernas que se le abren de continuo, se enfrenta una y otra vez con conflictos en los que ya no basta la concien­ cia moral cotidiana (por ej., la protección del medio ambiente, la fecundación artificial, la manipulación de los genes...). El hombre necesita de ayudas para decidirse en cosas que le remi­ ten no sólo a la ética sino también a las ciencias empíricas. Es­ tas reflexiones muestran que la ética es una ciencia prácdca por la fijación de su fin: y su fin no es un saber por saber, sino una

praxis más consciente y responsable. Es —siguiendo la fórmula

de Kant— por razones prácticas y no por una necesidad cual­ quiera de especulación, por lo que «la razón humana común ... se ve impulsada a salir de su círculo y a dar un paso hacia el campo de la filosofía práctica» (FMC B23).

¿En qué manera está referida la ética a la conciencia moral prefilosófica? Aquí hemos de empezar diciendo que la ética nunca puede recoger por completo la conciencia cotidiana. Toda reflexión práctica tiene como meta un conocimiento

tico, Jo que dadas las circunstancias es correcto hacer aquí y ahora. A eso nunca puede la erica dar una respuesta. En tantos que ciencia, permanece necesariamente en el campo de lo ge­ neral. Puede señalar unos principios y dar unos puntos de vista! objetivos para el enjuiciamiento de las acciones. Lo que no! puede hacer es aplicar lo general al caso concreto. Eso es tarea! de la fuerza del juicio práctico, que no se aprende en los libros,? sino que en cualquier caso puede ejercerse tras un largo proceso ? de experiencia práctica. Cuando se pretende ayudar con un? consejo a la persona que es incapaz de formarse por sí misma? un juicio práctico, ello supone a su vez una capacidad de dis-; cernimiento que le permite distinguir un consejo bueno de uní consejo malo. «Al que no se le puede aconsejar, tampoco se le?

puede ayudar.» Aristóteles insiste con razón en que las afirma—,

dones del ético, en tanto que enjuician unas maneras generales ? de actuación, no muestran un alto grado de exactitud. Se trata! de generalizaciones groseras, que no tienen en cuenta lo pecu- ¡ liar de la situación individual y concreta. Resulta ilustrativa en : tal sentido la comparación del juicio práctico con el arte del ; médico o del timonel. También para ellos cada caso y cada s i-; tuación se plantean de manera diferente, por lo que necesitan i tener siempre en consideración una m ultitud de aspectos dife- ? rentes (EN I 1,1094^20; II 2,1104<zl; III 5,1112^34). Se señala ; con ello la importancia de la experiencia para la recta decisión ; moral. Sólo ella puede enseñar cuáles son los diferentes puntos i

de vista que han de tenerse en cuenta en cada caso. ;

2. ¿Ética inductiva?

La discusión sobre las relaciones entre la conciencia moral cotidiana y la ética conduce a un problema de teoría del cono- 1 cimiento. Desde Platón se distingue en la ciencia un camino ; ascendente y otro descendente. Ei primero —al que cabe de- ; signar como inducción— conduce de lo particular a lo general; el camino descendente —la deducción— va de lo general a lo ! particular y concreto. El camino o vía ascendente es la vía del conocimiento. Conocemos por qué se comporta así. Mientras ; que la vía descendente tiene más bien una función didáctica: nos permite explicar por qué las cosas son así. Según Aristóteles ; (EN I 2,1095^30) también la ética ha de recorrer el camino as- !

tendente: partimos de un juicio moral concreto y nos pregun­ tamos por los principios en que descansa. (Por ello la ética su­ pone una praxis moral.) Empezamos por saber que determina­ das formas de conducta son buenas y que otras son malas, y nos preguntamos después por la razón o el fundamento de que sean así.

Con Aristóteles enlaza la teoría de la coherencia de la fun- 17

damentación normativa, propuesta por John Rawls. El camino que el citado autor propone para llegar a unos principios racio­ nales con ios que decidirse en ios conflictos de orden moral es el siguiente: el punto de partida son unos juicios concretos m o­ rales, y desde luego los juicios morales perfectamente razona­ dos de moralistas competentes. (Aquí subyace una cierta comu­ nidad de ideas con Aristóteles, que repetidas veces se remite a la decisión del varón equilibrado y experimentado con capaci­ dad de juicio práctico y maduro, presentado como criterio de actuación.) Rawls enumera en cada caso una serie de notas para la clase de los enjuiciadores competentes de la moral y la clase de los juicios morales bien ponderados. Esas notas son de natu­ raleza puramente formal, pues de otro modo el proceso sería circular. El moralista competente no viene definido como tal por la manera en que enjuicia un caso particular ni por los principios que a su vez defiende, sino única y exclusivamente por la posesión de ciertas propiedades; por ej., un grado al m e­ nos medio de inteligencia y de experiencia de la vida en gene­ ral, una posición consciente y autocrítica frente a sus prejuicios y tendencias personales, entre otras cosas. Un juicio moral está perfectamente ponderado, cuando va precedido, por ejemplo, de un estudio cuidadoso de los hechos que entran en el caso, cuando del mismo no se derivan ventajas ni perjuicios para quien lo enjuicia, y cuando ei enjuiciador se siente seguro de su causa. Mas no tiene por qué descansar en una aplicación consciente de ios principios morales. A esos juicios ponderados de moralistas competentes hay que buscarles después una ex­ plicación. Por tal explicación entiende Rawls una serie de prin­ cipios, cuya aplicación concreta a los casos y procesos concretos lleva a la misma decisión que los juicios ponderados de partida. Ahora bien, los principios así obtenidos sirven, por su parte, para fundamentar unos juicios morales concretos, y pueden también contribuir a la corrección de esos mismos juicios pon­ derados. Por consiguiente ios principios se obtienen de unos 22

juicios particulares sopesados y a su vez pueden servir de crite­ rio para calibrar cales juicios particulares. Pero en el caso de que no haya coincidencia entre el principio y esos juicios particula­ res ¿cuál es el criterio de rectitud? ¿Hay que corregir el princi­ pio de acuerdo con el juicio particular, o el procedimiento es justamente el contrario? A estas preguntas no se puede respon­ der, según Rawls, en el sentido de una de las dos alternativas. Según dicho autor, no existe una prioridad teoricocognitiva de los juicios particulares bien pensados, ni tampoco una priori­ dad de los principios. Los principios pueden conducir a la revi­ sión de los juicios pardculares, y éstos llevar a su vez a la revi­ sión de los principios. La mutua acomodación de los juicios particulares y de los principios acaba conduciendo a un estado de coincidencia, que Rawls designa como «equilibrio reflexivo»

(reflective equüibrium). Semejante equilibrio no es necesaria­

mente estable. Nuevos juicios particulares, que no coinciden con los principios aceptados, pueden impedirlo; por lo cual hay que reestablecerlo mediante la mutua armonización de princi­ pios y de juicios particulares y concretos.

18 Una toma de posición frente a Rawls debe distinguir dos

puntos de vista. Rawls aporta importantes referencias metodo­ lógicas en pro de las relaciones del ético con la conciencia moral cotidiana; pero no desarrolla una teoría satisfactoria del conoci­ miento de los principios morales. Sin duda, el juicio pondera­ do del moralista competente es de gran importancia para \a de­ cisión del particular y para el conocimiento de los principios morales. En los casos difíciles a menudo nos preguntamos có­ mo decidiría un hombre al que atribuimos una buena capaci­ dad práctica de juicio. En la búsqueda de unos principios el ético no debe prescindir de tales juicios. Pero lo decisivo es que a esos juicios no corresponde ninguna función fundamentado- ra. Representan una función orientativa; pero tienen una mera función heurística. Para el filósofo moral es importante investi­ gar sobre qué principios descansan tales juicios. Sin embargo la inducción que el moralista competente hace de unos juicios so­ pesados no es una fundamentación propiamente dicha. Los principios que se obtienen con ella cuentan en todo caso con el beneficio de una supuesta validez, pero necesitan de una fun­ damentación propia. El procedimiento de la explicación sólo podría proporcionar la fundamentación requerida cuando pre­ viamente consta la rectitud de los juicios particulares. Sólo que

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así tendríamos un proceso circular, pues ¿cómo podría demos­ trarse esa rectitud si no es por la fundamentación desde los principios? Los criterios del moralista competente y del juicio sopesado aducidos por Rawls afirman que el juicio surge sobre unos supuestos que hablan en favor de su rectitud; mas no son criterios en favor de esa misma rectitud. La explicación conduce a unos principios, que subyacen en las proposiciones considera­ das como verdaderas por ios enjuiciadores competentes; pero de las proposiciones tenidas por verdaderas no se pueden con­ cluir unos principios válidos. El concepto del equilibrio reflexi­ vo no avanza en Ja problemática de la fundamentación, porque deja abierta la cuestión de la prioridad de la teoría del conoci­ miento. Pero contiene también una importante exigencia m e­ tódica. El individuo ha de examinar si sus juicios morales con­ cretos coinciden con sus principios; el filósofo moralista tiene que comparar sus principios con los juicios cotidianos bien so­ pesados. Un criterio sobre cómo resolver las inconsistencias que se dan en determinadas circunstancias, no lo proporciona el procedimiento de Rawls.

A diferencia de Rawls, en su Ética a Nicómaco, Aristóteles 19

no parte dei juicio fáczico de que un determinado caso lo en­ juicien de una cierta manera los moralistas competentes (EN I 3,1095¿z30-¿8), sino de un juicio normativo, y desde luego de un juicio particular normativo conocido intuitivamente como recto: sé que actuar de esta manera es correcto, y ahora me pre­ gunto por el fundamento o principio que explica esa correc­ ción. No hay, pues, aquí ninguna conclusión falsa desde lo que ha de tenerse por recto a lo que realmente lo es. Por el contra­ rio, en ese planteamiento hay que preguntarse cómo se puede captar la rectitud de un juicio práctico sin tener en cuenta sus fundamentos.

Bibliografía: Kant, Fundamentación de ¡a metafísica de las costumbres, parte 1 (citado con la sigla FMC); Rawls 1951; 1971, § 4 , 9, 87; Hoffc 1972; Hocrster 1977; Tugendhat

ÉTICA Y TEOLOGÍA

En esta primera parte nos ocupamos de trazar límites. In­ tentamos determinar la cuestión de partida de la ética, y nos preguntamos por las relaciones de la ética con otras ciencias que asimismo se ocupan de la conducta humana, y de sus relaciones con la conciencia moral cotidiana. En este contexto abordare­ mos con amplitud un poco mayor las relaciones entre ética y teología. En tal sentido me gustaría distinguir dos cuestiones. Se refiere la primera a la importancia del concepto de Dios pa­ ra la ética. ¿Es posible una ética sin aceptar la existencia de Dios? Es una pregunta en la que está en juego la independen­ cia de la ética. Si la respuesta es negativa, la ética será indepen­ diente de las ciencias que se ocupan de la existencia de Dios, de la teología o de la doctrina filosófica de Dios. Y hay que preguntarse en segundo lugar por las relaciones de la ética con la fe cristiana. Una posición extrema podría afirmar que no es posible un conocimiento filosófico de las normas morales; y que las normas sólo pueden darse a través de la revelación cris­ tiana y ser aceptadas por la fe. En líneas generales esta concep­ ción se formularía así: las normas morales son en definiti­ va asunto de una visión del mundo que ya no puede discutir­ se desde el punto de vista racional. Las relaciones entre ética y teología se pueden discutir desde Ja perspectiva del teólogo y del filósofo. Lo que sigue aporta algunas distinciones y tesis desde la perspectiva filosófica.

L La importancia del concepto de Dios para la ética

¿Se puede reconocer la obligatoriedad de unas exigencias 21

morales con independencia de la fe en Dios, o de la doctrina filosófica acerca de Dios? ¿O la fundamentación de unas nor­ mas morales supone como premisa lógica la existencia de Dios, de modo que podría decirse que para quien no admite esa exis­ tencia divina tampoco existen exigencias morales de ningún ti­ po? La respuesta —que se justifica en los números 159-171— suena así: la vigencia del deber moral se puede aceptar lógica­ mente al margen de la existencia de Dios. Es un hecho trans­ cendental en el sentido de que no está sujeto a ningún cuestio- namiento. Cualquier tentativa por poner en tela de juicio, dis­ cutir o refutar la validez, supone ya su reconocimiento. La ra­ zón práctica es independiente de la teórica como el conoci­ miento del hecho de la obligación moral es lógicamente inde­ pendiente del problema de la existencia de Dios, la cual es co­ metido de la razón teórica.

De la cuestión relativa al conocimiento de la validez indis- 22

cutible del deber moral es preciso distinguir el problema de la explicación o interpretación de ese hecho transcendental. Aun­ que la vigencia resulte patente sin recurrir a otras premisas, ca­ be preguntar con toda lógica por posibles supuestos metafísicos o implicaciones del hecho transcendental. Tal distinción la u ti­ liza Kant en e! prólogo a su Crítica de la razón práctica (A 5, nota), para definir las relaciones entre ley moral y libertad. En el orden del conocimiento la ley moral es la primera; se recono­ ce sin que antes sea necesario reconocer la libertad (como pre­ misa lógica). La ley moral es «la condición ... con la que ante todo podemos tomar conciencia de la libertad»; es, pues, la ra-

tio cognoscendi (fundamento cognitivo) de la libertad. Por lo

contrario, en el orden ontológico la libertad es lo primero. Hace posible la ley moral y por ello es su ratio essendi (su razón de ser). Cabe asimismo preguntarse si es posible concebir el he­ cho de la obligación moral sin la existencia de Dios como ratio

essendi. Pero responder a esa cuestión no es cometido de la éti­

ca, sino de la doctrina filosófica de Dios.

Prescindamos por el momento de la tesis —todavía sin 23

demostrar— de que pueda reconocerse el deber moral con in­ dependencia de la existencia de Dios, y examinemos la concep­ ción opuesta de que la validez de las normas morales descansa

en el hecho de que han sido impuestas por Dios. Esa concep.

ción puede resumirse en la frase: «Es moralmente obligatorio 1q

que está ordenado por Dios.» Ésta puede entenderse en un do­ ble sentido. Primero, puede significar que algo es ordenado por Dios, porque es moralmente obligatorio. El hecho de su? moralidad vinculante sería el fundamento de que Dios lo orde*l ne. Del hecho de que es moralmente obligatorio podemos? concluir que Dios lo ha ordenado. Entendida así, la frase no esi un criterio de lo moralmente vinculante. Se trata simplemente de una interpretación teológica de la obligación moral, que sel ha de reconocer con ayuda de otros criterios. Pero la frase pue­ de también significar —y esta significación es más importante en el contexto presente— que una cosa es moralmente obliga-i cofia porque Dios la ha mandado. Es una proposición que me­ rece un examen más detenido. Podemos entenderla —y ésta es? una posibilidad— como la conclusión falsa de que expresa uní deber moral del hecho de que Dios ha ordenado algo (cfil número 52). Mas se puede entender también como un paso? sintético. Y como tal tendría una función importante en una fimdamentación teológica de la moral: con su ayuda podría? concluirse —de u n modo formalmente correcto— una obliga-? ción moral partiendo del hecho de que Dios ha ordenado una? cosa. ¿Pero se podría fundamentar a su vez ese principio? En este contexto sólo una respuesta negativa resulta importante. Como supuesto de cualquier fundamentación correcta, que se? reclama a la voluntad de Dios, no puede fundamentarse a su ? vez reclamándose a esa voluntad divina. No cabe argumentar, ; so pena de incurrir en un círculo vicioso, que lo ordenado por I Dios es moralmente obligatorio porque Dios quiere u ordena que sea obligatorio. Otra posibilidad estaría en considerar el ? mismo principio como necesitado de una fundamentación. Por i ejemplo: «Una cosa es moralmente obligatoria porque está o r - ; denada por Dios, y Dios es moralmente perfecto, justo, etc.» | En este caso el fundamento de la obligatoriedad no está en el i simple hecho de que Dios lo quiere u ordena, sino en una d e-1 terminada propiedad de la voluntad divina: en que Dios quie- < re lo justo, lo moralmente recto, etc. Y se presupone que existe ? el deber de actuar en forma justa, moral, recta, etc. Y otra po- ■ sibilidad de fundamentación seria ésta: «Una cosa es moral- ? mente obligatoria por estar ordenada por Dios, ya que Dios tiene el poder de premiar o castigar.» Una obligación derivada ;

de la voluntad divina sólo se impondría en el supuesto de que las sanciones de premio y castigo fundamenten una obligación. Pero tal supuesto no puede fundamentarse, sin caer en el círcu­ lo vicioso, con la misma voluntad de Dios. La serie de funda- mentaciones podría prolongarse, por ej.: «... porque Dios es el creador del hombre.» Y a su vez se supondría ya una norma previamente: la de que el hombre tiene que obedecer a su creador.

Mas con lo dicho hasta ahora no se discute de raíz la impor­ tancia de la hipótesis de la existencia de Dios y de una fe reli­ giosa para la fundamentación de las normas morales. La convic­ ción religiosa puede incluir unos contenidos, que caen bajo normas ulteriormente fundamentadas, y llevar así a conclusio­ nes normativas, que no se dan para quien no comparte esa convicción. El deber de la adoración divina y de la plegaria su­ pone, por ejemplo, Ja existencia de Dios lógicamente. Otro ejemplo es la fundamentación que Platón hace en el Fedón

(62b,c) de la prohibición del suicidio. Dos son los argumentos

que el filósofo aduce. El primero reza así: mientras vivimos, los hombres ocupamos un puesto de guardia en el que ni somos relevados ni tampoco podemos abandonar. Somos propiedad de Dios, y ésta es la segunda fundamentación. De ahí que no tengamos derecho alguno a disponer de nosotros mismos. SÍ al­ guno de nuestros esclavos se quitase la vida sin nuestro permiso explícito, consideraríamos el hecho como un ataque a nuestro derecho de propiedad. Lo que nos interesa al presente es única­ mente la estructura Formal de ambos argumentos. En cada caso constan de una norma moral y de una afirmación sobre un da­ to moralmente relevante. La norma moral del argumento pri­ mero podemos formularla en Jos términos siguientes: nadie puede escapar al cumplimiento de un cometido que le ha sido impuesto por la autoridad legítima. Platón no lo fundamenta teológicamente. Bajo dicha norma se subsume la afirmación teológica de un hecho: tanto en los días buenos como en los malos la vida es una tarea encomendada por Dios al hombre.

En cualquier ética se plantea la cuestión de las relaciones entre la exigencia moral y la felicidad o el sentido de la vida humana. No podemos entrar ahora en el análisis detallado de ambos conceptos, que resultan difíciles. Para explicar el proble­ ma que aquí nos ocupa, basta definir la felicidad y el sentido como el cumplimiento total y perfecto de todas Jas metas a Jas

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25

que el hombre ha de aspirar, sin entrar en más detalles sobre el contenido de tales nietas. El hombre se pregunta por una uni. dad última de obligación moral y felicidad. Ahora bien, hay que insistir en que las normas morales tienen de por sí u na re.: lación con la felicidad ultramundana. Su seguimiento contri/ buye —para emplear una fórmula de Kant— a la realización del reino de los fines, en el que los hombres se ayudan, en rryu.? tua colaboración, para alcanzar el cumplimiento de las metas; que persiguen. Sin embargo, la unidad última de moralidad y\ felicidad nunca está por completo al alcance del hombre. Hay que preguntarse si felicidad y sentido pueden alcanzarse alguna ? vez plenamente en este mundo. La felicidad del hombre de-? pende de muchos factores, que escapan a su influencia. El: hombre depende de la buena voluntad y de la cooperación del ios demás. Una actuación moral requiere siempre, a su vez,? una prestación previa. Por el hecho de que los demás me traten i mal, no desaparece mi deber moral con los mismos. El cumpli­ miento de la exigencia moral puede conducir a la pérdida de !a: vida propia. Habría que establecer la tesis de que aquí existe ? una frontera para cualquier ética no teísta. Y, de querer des- ? arrollarla, habría que mostrar que la razón busca una u n idad; última de moralidad, felicidad y sentido, y que dicha u n id ad ; sólo puede salvaguardarse mediante la existencia de Dios.

Bibliografía: Kam, Crítica de la razón práctica, Dialéctica de la pura razón práctica; Stdgwick 1907, p. 503-509; de Finance 1907, § 158-170; Krings 1970; I

Spaemann 1973; Schüller 1978.

2. ¿Existe algo propio de la moral cristiana?

26 ¿Cómo se comportan ética y fe cristiana? ¿Existen para la

moral cristiana proposiciones normativas, cuya validez sólo puede reconocerse por la fe? Antes de las reflexiones objetivas habría que recordar que en las Iglesias cristianas hay una tradi­ ción importante que responde negativamente a esa pregunta. Y se apoya en la afirmación de la carta a los Romanos (2,l4s) en el sentido de que ios gentiles, que no conocen la ley mosai­ ca, obran impulsados por la misma naturaleza lo que la ley exi­ ge, porque llevan escrita en el corazón la exigencia de dicha ley sirviéndoles de testimonio la propia conciencia. Según Tomás 30

de Aquino, el hombre participa de la razón divina o de la ley eterna; gracias a la luz de la razón natural, que es un reflejo de ja luz divina, puede el hombre distinguir el bien del mal. y esa participación la designa el Aquinatense como ley natural

((ex natftralis), cf. Sum m a theologiae I II 91,2. Mientras que

las verdades de fe superan la razón humana, el hombre es guia­ do al obrar moralmente recto por la razón natural (ibíd. I II

108,2 ad í). De modo parecido conoce el hombre —según

Calvino— las normas morales en virtud de la ley natural (lex naturalis), cf. Institutio christianae religionis, 1559, II 2,22.

Y Rudolf Bukmann escribe: «Mirando al contenido de las exi­ gencias morales, no existe una ética cristiana específica... Cada uno tiene su conciencia y puede saber lo que es bueno y malo. Una genuina predicación cristiana no tiene especiales exigencias que presentar por lo que se refiere a la ética» (Glauben unci

Verstehen, t. 3, Tubinga 2 31965, p. 125).

Una fundamentación objetiva debería partir del concepto 27

previo de que obrar moraímente significa obrar de una manera responsable. El concepto de lo moral incluye la concepción fi­ nalista de una justificación del obrar sin supuestos previos. En principio debe de ser posible que el actuante justifique su ac­ ción frente a los afectados. Semejante justificación no se puede quebrar remitiéndose a unas premisas cosmovisivas que ya no pueden cuestionarse. Incluso cuando se dan normas específicas por sus contenidos teológicos para el creyente (número 24), tie­ ne que poder demostrar que mediante esa conducta no se hace injusticia a nadie.

Estas reflexiones no excluyen sin embargo en manera algu- 28

na una función positiva de la fe cristiana para el conocimiento moral. Toda reflexión ética supone una moral vivida, y eso es para el cristiano la moral de la Biblia y de la tradición cristiana. También la razón práctica es una razón finita. Sería un raciona­ lismo primitivo y un solipsismo pretender creer en la posibili­ dad de construir desde el punto cero u na moral, sin tomar en cuenta la tradición en la que nos encontramos. Hay también un prejuicio en sentido positivo. Una tradición cuenta a su fa­ vor con la presunción de una experiencia vital, aunque cierta­ mente nunca se debe pasar por alto la posibilidad de un error moral colectivo y del cambio de circunstancias motalmente re­ levantes. No obstante hay que distinguir entre la cuestión de cómo se ha llegado a un conocimiento (la cuestión de la génesis

...

del conocimiento) y la cuestión de cómo se fundamenta, importancia positiva de la fe cristiana y del etbos cristiano viví! do radica en su influencia sobre !a génesis del conocimier moral. Tienen una función heurística. Frente a eso hay que disi tínguir, sin embargo, el problema de la fundamentación. Y aquí donde es inadmisible el remitirse a la fe y la tradición,!

Bibliografía: Schüllcr 1976; 1980, p. 15-40; Boeckle 1978. § 22.

: ••

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PARTE SEGUNDA

pretensión

DE PODER FUNDAMENTAR

En el intento por formular la cuestión de partida para la 29 ética (número 2) yo había contrapuesto dos alternativas: ¿Está en nuestra mano cómo hemos de decidirnos? ¿O existen unos puntos de vista objetivos y universalmente válidos que hemos de tener en cuenta para nuestras decisiones? La conciencia m o­ ral cotidiana habla en favor de la segunda posibilidad. Nos preguntamos qué es lo recto que hemos de hacer. Y enjuicia­ mos nuestro obrar y el de los demás. El hecho de las discusio­ nes morales muestra que buscamos respuestas fundadas. Quien se compromete por algo, está convencido de que lleva razón. A eso se opone, sin embargo, la tesis de que las cuestiones m o­ rales no se deciden en definitiva de un modo racional. Una de las razones que se aducen en favor de esa tesis es que las opi­ niones morales de los distintos individuos y de los diferentes grupos sociales, pueblos, culturas o épocas, discrepan a m enu­ do profundamente entre sí y hasta se contradicen. Esta concep­ ción suele designarse frecuentemente como relativismo ético. Abordamos de inmediato los diferentes significados de dicha expresión, para estudiar a fondo después el problema funda­ mental de la metaética (cf. número 10).

Hay que distinguir ante todo entre los principios morales y 30

su aplicación a ios casos respectivos. De los mismos principios, y en virtud de las distintas circunstancias moralmente relevan­ tes, pueden derivarse juicios morales específicos diferentes. No es necesario demostrar explícitamente que el hecho de esos jui­ cios específicos diferentes no contradice en modo alguno la po­ sibilidad de fundamentar las exigencias morales. De relativismo

sólo se puede hablar cuando se afirma que los principios moc^ les de los diferentes individuos o culturas discrepan profunda] mente y hasta se contradicen. Esta afirmación es un juicio des] criptivo sobre la diferencia de unos principios morales que rji gen de hecho; se habla por eso de un relativismo descriptiva ¿ cultural. Esa posición se puede palpar sobre todo en el plano' descriptivo. Cabría preguntarse si la diferencia establecida exiri te realmente o si no laten más bien coincidencias fundamentad les bajo unas diferencias que afloran a la superficie. Es algo quf de momento puede quedar sin respuesta. Lo que aquí nos im.; porta es si ios (supuestos) principios diferentes pueden ponerse en tela de juicio respecto de su validez normativa. De un relati-; vismo ético en sentido propio sólo puede hablarse cuando st responde negativamente a esa pregunta. El relativismo ético; afirma que la cuestión acerca de la rectitud de los diferentes principios morales carece de sencido.

Bibliografía: Bratidt 1961; Paczig 1971, III; Williams 1976. cap. 3.

3i Empezaremos por discutir ahora el relativismo ético en el;

plano de la metaética en sentido estricto. La metaética analiza,; entre otras cosas, el status lógico de los principios morales. La; cuestión decisiva es si en los principios morales se trata de jui-: cios; es decir, si con ellos se esgrime una pretensión de verdad o de demostrabilidad. De no ser así, el relativismo, tanto en el: derecho como en los principios que no alimentan ninguna pre­ tensión de verdad, no tendría sentido como cuestión de verdad; o de fundamentación. Las teorías metaéticas pueden dividirse, de una manera esquemática en cognitivas y no cognitivas, se-: gún que se afirme o se discuta la pretensión de demostrabili­ dad. Toda teoría relativista es necesariamente no cognitiva,; ¿pero toda teoría no cognitiva es necesariamente relativista?! Una teoría afirma que las manifestaciones morales descansan en definitiva sobre acritudes que ya no son enjuiciables, pero que éstas son las mismas en todos los hombres. Semejante teo­ ría sería no cognitiva; pero podríamos negarnos con buenas ra- zones a designarla como una teoría relativista.

36

1 TEORIAS NO COGNITIVAS

2. El emotivumo

a) David Hume

Las tesis más importantes del «no cognitivismo» se encuen- 32

rran ya en Hume, aunque sin fundamentarlas todavía en el análisis lingüístico. El supuesto fundamental de la filosofía m o­ ral humeiana es su concepto de la razón, el cual descansa a su vez en el concepto que Hume tiene de la verdad. Razón es el conocimiento de la verdad o de la falsedad. Ahora bien, verda­ deras o falsas sólo pueden ser aquellas proposiciones que pue­ den coincidir con la realidad. Hay primero proposiciones que contienen una afirmación sobre las relaciones entre representa­ ciones (ideas); son verdaderas cuando coinciden con las relacio­ nes reales y efectivas de las representaciones. En segundo lugar, hay proposiciones que hacen afirmaciones sobre el campo de la experiencia. Las manifestaciones de afecto y de voluntad no en­ tran en ninguna de esas dos clases. Tratándose de afectos, actos de voluntad y actuaciones, la cuestión de la coincidencia con la realidad carece de sentido, como justamente advierte Hume. De lo cual se sigue para el pensador inglés una separación entre razón y voluntad. La voluntad y los afectos no pueden, como tales, ni responder ni contradecir la razón. «No contradice la ia- zón ei que yo prefiera Ja destrucción del m undo entero a un arañazo en mi dedo» (Treatise II 3,3). Un afecto sólo puede ser irracional en tanto que descansa sobre un supuesto fáctico falso o elige unos medios falsos para eí objetivo que se propone.

me niega a la razón como tal cualquier fuerza motivaciona!; nunca puede ser motivo de un acto de voluntad ni oponerse a un afecto. «La razón es, y sólo debe ser, la esclava de los afec­ tos; nunca puede aspirar a otro cometido que al de servirlos y obedecerlos» (Treatise II 3,3). Su función práctica se agota con buscar los medios para los objetivos propuestos por los afectos. De la separación entre razón y voluntad se deriva para Hume la separación de razón y moral. Como enseña la experiencia, la moral tiene influencia sobre las actuaciones y los afectos. Y co­ mo a la razón hay que denegarle ese efecto, las reglas de la mo­ ral no pueden ser consecuencias ni derivaciones de la razón. Más bien hay que referirías al sentimiento. Cuando condena­ mos, por ejemplo, un homicidio intencionado, no hacemos con ello afirmación alguna sobre la acción; pensamos más bien que en la consideración de la actuación experimentamos un de­ terminado sentimiento. Si las manifestaciones morales pueden tener alguna influencia sobre nuestro obrar, tiene que aplicarse ai sentimiento, no a la razón.

b) Alfred Jules Ayer

33 Al igual que Hume, también Ayer, uno de los defensores

más radicales y clásicos del no cognitivismo en la discusión ana- üticolingüística de la metanoética, divide en dos clases todas las afirmaciones con sentido, es decir, todas las afirmaciones en las que puede plantearse la cuestión de la verdad (que Ayer desig­ na como proposiciones): las «relaciones conceptuales» (según ¡a terminología de Hume) y las que afectan a los «hechos». Ayer habla de proposiciones analíticas y empíricas. Pero los princi­ pios morales no se dejan encasillar en ninguna de esas dos cla­ ses. Ayer rechaza con razón las teorías naturalistas que reducen ios principios valorativos y prescriptivos a simples afirmaciones descriptivas (número 55). Los principios morales no hacen nin­ guna afirmación analítica. En la frase «es bueno ayudar a una persona que se encuentra en necesidad», el predicado valorativo «bueno» no está contenido en el concepto del sujeto. Tampoco son empíricos. Los predicados valorativos no designan propie­ dades empíricamente asequibles, ni se dejan definir por predi­ cados empíricos. Valorar es distinto de describir. Pero ¿cómo analizar entonces los principios morales? Sirven para la

expre-38

sión de los sentimientos o bien —según modifica Ayer más tar­ de su tesis— de las acütudes del hablante, para suscitar senti­ mientos y motivar así a la actuación. «La presencia de un sím­ bolo ético en una proposición no añade nada a su contenido objetivo; por eso cuando le digo a alguien “ Obras mal roban­ do dinero", en realidad no digo más que si hubiera dicho sim­ plemente “ Tú robas el dinero". Al añadir que esa acción es in ­ justa no hago ninguna afirmación ulterior sobre la misma. Simplemente muestro con ello mi reprobación moral de esa ac­ ción. Es como si “ Tú robas dinero" lo hubiera dicho en un to­ no especial de horror o lo hubiera escrito agregando un signo especial de admiración. El tono o el signo de admiración no añaden nada al significado de la frase. Únicamente contribu­ yen a mostrar que su expresión va acompañada de ciertos senti­ mientos del hablante» (1936 [1970], p. 141).

Para comprender la teoría de Ayer es importante tener en 34

cuenta la distinción entre afirmación y expresión. Las sentencias morales no hacen afirmación alguna sobre las sensaciones, pues en tal caso contendrían una proposición empírica; más bien ex­ presan sentimientos o actitudes, por ej., «Yo abomino esto», «Yo rechazo aquello», «Yo estimo esta manera de portarse.» Las afirmaciones son verdaderas o falsas, mientras que las manifes­ taciones de sentimientos son correctas o incorrectas. Una afir­ mación puede ser falsa, porque el hablante miente o porque se equivoca. En la expresión lingüística de los sentimientos no existe la posibilidad de un error, porque en ella no se afirma ningún contenido objetivo que pueda ser verdadero o falso.

Una objeción espontánea contra Ayer es el hecho de que 35

nosotros discutimos unas concepciones morales. Ese hecho de­ muestra que en las sentencias morales se esgrime una preten­ sión de verdad. Ayer responde con la distinción entre cuestio­ nes de hecho y cuestiones de valor. Lo que parece ser una dis­ cusión sobre cuestiones axiológicas no es en realidad más que una discusión sobre cuestiones fácticas. En tales discusiones in­ tentamos demostrar que nuestro interlocutor está equivocado acerca de los datos del caso que él valora. Una discusión en cuestiones de moral sólo es posible en el supuesto de un siste­ ma axiológico común. Cuando comprobamos que el otro parte de otro orden de valores, sólo queda el intento de una influen­ cia emocional.