Ahora quiero hablaros de las deidades griegas con mayor detalle, debido a que eso puede iluminar ciertos patrones de locura tanto des- de una perspectiva arquetípica como planetaria. En lugar de repasar una lista de diagnósticos psiquiátricos definidos por grupos de sínto- mas, analizaré las imágenes arquetípicas porque ellas nos pueden llevar más al fondo de la cuestión que las manifestaciones externas de los estados de locura. Sea cual sea y de qué manera una percep- ción cono ésa va a influir en el tratamiento es una cuestión que voy a dejar abierta.
En el mito griego no todas las deidades afligían a los seres huma- nos con la locura; y aquellos que lo hacían pueden ampliar nuestra comprensión de la naturaleza de la locura. Comenzaremos con Dio- nisos, el dios más comúnmente asociado con la locura. La palabra griega manía está relacionada con las «ménades», las extáticas se- guidoras de Dionisos. Para la mente griega, el estado de manía es un estado de posesión por Dionisos. La manía dionisiaca puede encau- zarse a través de un ritual, caso en el cual es un estado deseable que puede transformar la personalidad. O puede no encauzarse y enton- ces es finalmente destructivo. En estado de manía dionisíaca somos sacados fuera de nosotros mismos y nos fusionamos con el espíritu
trascendente de la naturaleza, la energía vital misma. Dionisos es el dios de la embriaguez divina.
Las alucinaciones están frecuentemente asociadas a la locura dio- nisíaca. La experiencia de fundirse con un dios significa que uno se hace como los dioses. Uno puede ser y hacer lo que quiera; uno es sobrehumano. El éxtasis sexual, la música y la danza están también asociados a Dionisos. La experiencia dionisíaca de la locura implica tanto posesión psíquica como corporal y hay una necesidad compul- siva de expresar el éxtasis a través del movimiento físico. En el mun- do griego, cuando el éxtasis dionisíaco es encauzado a través de un ritual, el iniciado es purificado y puede volver a la realidad diaria sintiéndose renacido. Cuando el dios se enfurece, como suele ocurrir en el mito cuando no se le honra como es debido, provoca el éxtasis, si bien esta vez éste no se produce en el marco de un ritual. Las víc- timas de la ira de Dionisos deambulan de un lado para otro sufriendo alucinaciones y confundiendo sus fantasías con la realidad concreta, y finalmente pueden destruir a los demás o a sí mismos. ¿Conocéis la obra de Eurípides Las bacantes? Os recomiendo que leáis la obra o vayáis al teatro a verla. La locura dionisíaca se puede evidenciar en el mundo psiquiátrico como histeria, pero también la depresión ma- níaca está relacionada con los patrones arquetípicos simbolizados por este dios.
Oyente: ¿Tiene esto algo que ver con la represión del mundo de las
emociones y de los instintos?
Liz: Sí, tiene que ver con todos esos elementos, aunque eso no es
todo. La obra de Eurípides es un retrato notable del proceso psicoló- gico a través del cual se genera un cierto tipo de locura. El protago- nista, Penteo, rey de Tebas, representa al ego racional: es disciplina- do, ordenado, básicamente decente, pero arrogante al suponer que su visión del mundo es la única correcta. Ha anulado en su reino a las mujeres y no respeta sus necesidades emocionales. Penteo es un sím- bolo, como también lo son las mujeres de Tebas. El rey, las mujeres
y el dios se pueden entender como dimensiones de la psique y pode- mos equiparar al rey con el ego consciente, a las mujeres con el do- minio de lo instintivo y al dios con la energía vital que anima a am- bos.
La negación de lo irracional
Oyente: Entonces Penteo está limitado por los códigos sociales. Liz: Realmente no. Estamos frente a una batalla entre un rey y un
dios, y Penteo no es un títere del colectivo. Es él quien crea los códi- gos sociales, en vez de verse limitado por ellos. Son sus percepciones básicas las que le llevan a entrar en conflicto con la deidad. ¿Qué es lo que aquí se niega, lo que provoca que el dios se enfurezca y se vengue de una forma tan cruel?
Oyente: El caos.
Liz: Te acercas un poco. Oyente: Emociones. Instintos.
Liz: Sí, pero como he dicho, es mucho más que eso. Tomemos esta
afirmación de Eurípides:
Si un hombre se burla del mundo invisible, que medite cómo murió Penteo y crea en los dioses.
El «mundo invisible» al que se refiere Eurípides, no obstante, no tiene que ver con los rituales religiosos organizados, en los que uno acude a la iglesia los domingos a escuchar un aburrido sermón del párroco, chismorrea amigablemente con los vecinos y se siente vir- tuoso durante el resto de la semana. Tampoco se refiere a la mal lla- mada «espiritualidad», en que uno medita, habla sobre la senda espi- ritual y se siente igualmente virtuoso para el resto de la semana. Ni tampoco se limita a las emociones y los instintos. El «mundo invisi- ble» es el mundo de la imaginación, el dominio de lo irracional. Y
está lleno de caos, de aterradoras corrientes oceánicas y profundida- des sin límite. Dionisos tanto simboliza como requiere esa clase de percepción que reconoce lo numinoso en todas las cosas y que lo reconoce de verdad, no sólo se trata de mera palabrería. Más aún: lo muminoso no es algo necesariamente «bueno» o «luminoso». Dioni- sos es también un dios del inframundo, un dios del éxtasis sexual y de la embriaguez; y cuando sus seguidores se hallan en ese trance, pueden descuartizar animales salvajes e incluso personas y bañarse en su sangre. No es un dios que se pueda tomar a broma.
En el estado de éxtasis dionisíaco uno se quita su persona, su posi- ción en la sociedad, su dignidad y su corrección política. Ciertas so- ciedades entienden estas situaciones, razón por la cual celebran anualmente su carnaval. Ya no existen las fiestas Dionisias ni las Saturnales, si bien el carnaval es su equivalente moderno. En tiempo de Carnaval, tanto en Río, como en Venecia, Zurich o Basilea la gen- te sale a la calle a emborracharse o a colocarse. Se visten con ropas extraordinarias y se comportan como no lo harían en toda otra cir- cunstancia. Llevan máscaras para no ser identificados con su imagen del ego. Se abandonan a experiencias emocionales y sensuales y esa liberación les permite sentirse renovados. La música y la danza han sido siempre una parte fundamental de este tipo de liberación, desde los festivales del amor libre de 1960 hasta las modernas fiestas rave de la actualidad. Ahora, pensemos: ¿qué es lo que representa mejor este fenómeno en términos astrológicos?
La divina embriaguez
Oyente: Neptuno en Escorpio.
Liz: Ciertamente Neptuno es un factor —no el único, pero sí uno de
los importantes—. Tampoco es una coincidencia que los grandes eventos del amor libre de los años sesenta ocurrieran mientras Nep- tuno transitaba por Escorpio. El dios mismo es, en gran parte, una deidad neptuniana. Pero también podemos reconocer un componente
jupiteriano, reflejando el hecho de que Zeus es su padre y los mosai- cos romanos le representan presidiendo el banquete celestial de las almas de los muertos que han ascendido a los cielos olímpicos. Pero Dionisos es también chtonios22, nacido de Perséfone en el inframun- do y llamado a veces Zagreo. Esquilo, en su obra Sísifo, convierte a Dionisos-Zagreo en hijo de Hades. Eurípides le llama «Zagreo el noctámbulo, el que celebra sus banquetes con carne fresca». El esta- do de embriaguez que provoca no presenta sólo características nep- tunianas, sino también plutonianas, todas ellas relacionadas con el exceso, la intensidad y la pérdida de límites.
Oyente: ¿Y qué hay de Urano? Me parece que también hay elemen-
tos de locura en Urano.
Liz: Urano puede reflejar un cierto tipo de locura, como veremos,
pero no es la locura dionisíaca. El estado de posesión uraniano no es emocional o sexual. Puede ser visionario, pero no es una experiencia corporal. Los estados dionisíacos están tienen profundas raíces en el cuerpo. Al mismo tiempo, una personalidad uraniana fuerte puede verse especialmente sometida al estallido de un Dionisos furioso en forma de Neptuno dislocado, si este planeta es fuerte en la carta pero es negado o suprimido.
Oyente: También habrá que tener en cuenta los problemas con Sa-
turno.
Liz: Sí, también deben ser incluidos. Nunca interviene sólo un factor.
En la relación entre Dionisos, Penteo y las ménades, cuando se anali- za desde el punto de vista astrológico, intervienen varios factores planetarios.
Oyente: ¿Cómo deletreas el nombre del rey?
Liz: P-E-N-T-H-E-U-S. Es interesante que el nombre del rey signifi-
que «aflicción». Podríamos trasladar la relación entre Dionisos y Penteo al nivel psicológico individual y decir «He aquí a una persona
que o bien deliberadamente o bien debido a las presiones familiares h bloqueado o negado una energía vital muy poderosa, que finalmente ha irrumpido con fuerza y le ha destruido». También podríamos tras- ladarla al nivel social, que es lo que hizo Eurípides. Penteo no es sólo el yo individual, sino también una imagen de la sociedad. Es un rey, y por lo tanto simboliza los valores predominantes en esa sociedad. Es el legislador, como el superyó freudiano. Podríamos entenderlo como el reflejo del principio saturnino en la vida colectiva. Repre- senta las estructuras que definen el comportamiento humano en un contexto social concreto.
¿Quiénes son las mujeres a las que Penteo suprime y a las que Dionisos libera? Sí, forman el lado emocional e instintivo del indivi- duo, pero también se trata de energías que anidan en cualquier grupo o estructura social. Esas energías se niegan o son reprimidas por las actitudes sociales predominantes. Al verlo desde este enfoque vamos directos al territorio de R. D. Laing. Parece que Ronnie Laing debió tener dificultades con Dionisos durante toda su vida y comprendió algo muy importante acerca de esta clase de locura: no se trata sólo del problema de un individuo que ha sufrido una dislocación entre su ego racional y las energías instintivas del inconsciente. La familia y, finalmente, la sociedad en la que se inserta el individuo también se hallan desconectadas, de forma que ciertos individuos actúan como válvulas de seguridad cuando esa presión se incrementa. Son los chi- vos expiatorios y los vehículos a través de los cuales se expresa la locura colectiva.
Si bien Las bacantes nos proporciona intuiciones extremadamen- te importantes sobre la psicología individual, Eurípides también rea- liza un profundo comentario acerca de la sociedad que es muy rele- vante para nuestra cultura occidental contemporánea. No hemos in- cluido en nuestros rituales las fiestas dionisíacas. Tenemos el fútbol, los conciertos de rock y las rave-parties que duran hasta el amanecer, pero no entendemos el contenido religioso presente en esa clase de experiencias, de forma que éstas pierden tanto su dignidad como su 159
carácter catártico profundo. En vez de que las personas se responsa- bilicen de que su propia experiencia dionisíaca transcurra a través de un ritual correcto, simplemente nos aseguramos de que haya sufi- cientes policías en los alrededores para que la experiencia no se le vaya a la gente de las manos. Dionisos siempre burla a la policía, como descubrió Penteo. Experimentar a Dionisos a través del rito no supone una merma de la intensidad con la que tanto el individuo o el colectivo se sumergen en la experiencia del éxtasis dionisíaco, sino que sacraliza una experiencia interior que, falta de ese reconocimien- to, pierde fundamento y se vuelve con frecuencia destructiva.
La locura y el artista
Oyente: ¿Por qué hay tantos artistas locos?
Liz: Ésta es una cuestión que se ha debatido durante siglos. Parece
ser que el arte y la locura van de la mano y esos son los dominios que preside Dionisos. El artista necesita vivir cerca del reino de lo arque- típico, porque esa es la fuente de la inspiración creativa. Sin ese con- tacto, el artista no puede canalizar las imágenes del inconsciente co- lectivo y la inspiración se marchita. Pero, como suele decirse, hace falta una cuchara muy larga para cenar con el diablo. La receptividad que permite al artista mantener una conexión con lo arquetípico pue- de a la vez reflejar un ego demasiado poroso y la personalidad corre el peligro de verse fragmentada o abrumada por las energías colecti- vas canalizadas.
En un artista esperamos y disculpamos las locuras porque sabe- mos que existe una conexión entre arte y locura. En cambio, no per- donamos las locuras en gente que está loca pero que no posee el don de crear arte. Es una actitud bastante ignorante, pero por desgracia muy común. Nos parece perfecto que Van Gogh se corte una oreja porque era un gran artista. Eso, por sí solo, parece justificar su com- portamiento. ¿Pero debe un artista estar loco para poseer algún don? ¿La locura desbloquea el genio o es a la inversa? ¿Es una cuestión de
talento o de receptividad a la psique colectiva, o una combinación de ambas? Si estáis interesados en el tema, deberíais echar un vistazo al libro de Erich Neumann El arte y el inconsciente creativo, que explo- ra la psicología y la psicopatología de Leonardo da Vinci23. El ego del artista necesita ser receptivo, pero no débil. La receptividad y un ego suficientemente fuerte para permitir vivir al individuo una vida satisfactoria y relativamente equilibrada no se excluyen mutuamente. Pero sí puede entrar en contradicción con la mal llamada «normali- dad». Los psicólogos han sido siempre incapaces de ponerse de acuerdo en la cuestión de si uno nace con el don de la receptividad o si es el resultado de una clase específica de herida producida durante la infancia que bloquea los canales de la vida ordinaria y abre en su lugar otros más profundos. Como astrólogos, sabemos que los em- plazamientos astrológicos, como un Urano o Neptuno poderosos re- flejan tanto estados interiores como experiencias externas y por lo tanto, el carácter inherente, las experiencias externas y su percepción forman parte del mismo patrón arquetípico. Se puede argumentar que la persona «estable» y «normal» no es capaz de crear. Si uno no es receptivo a algo que se ubica más allá del ámbito de lo personal, po- drá ser un buen artesano, pero nunca un artista.