Otra cuestión que nos interesa sobre los consumos culturales es su relación con el hecho de que el ser humano se caracteriza por ser una criatura simbólica que teje una densa red de significados alrededor de una cultura, manifestada en múltiples y diferentes expresiones, que constituye una expresión simbólica de creencias, sentimientos y valores. En nuestro proceso de socialización, vamos incorporando y adhiriendo esos símbolos construyendo una identidad con la finalidad de otorgar un sentido a nuestra existencia, en lo particular, y en los social, una unidad de sentido, de carácter y de anhelo de construcción de un porvenir.
Se produce, por tanto, una relación dialéctica entre el individuo y la sociedad en la que éste está inserto. En este sentido, Berger y Luckmann aclaran que “la Identidad se forma por procesos sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o aún reformada por las relaciones sociales. Los procesos sociales involucrados, tanto en la formación como en el mantenimiento de la Identidad, se determinan por la estructura social. Recíprocamente, las identidades producidas por el interjuego del organismo, la conciencia individual y la estructura social, reaccionan sobre la estructura social dada, manteniéndola, modificándola o aun reformándola. Las sociedades tienen historias en cuyo curso emergen identidades específicas, pero son historias hechas por hombres que
poseen identidades específicas” (Berger y Luckmann, p. 214, 2003).
Es precisamente esta característica dialéctica con la que hemos definido a la Identidad que hace que se le otorgue a la “cultura” un rasgo no sólo histórico, en tanto construcción social, sino también como entidad heterogénea y conflictiva. En definitiva, todos los seres humanos aprendemos una lengua materna o crecemos en sociedades con tales o cuales características, además de que con el transcurso del tiempo integramos un conjunto de prácticas, de rituales o creencias, de formas de amar, de relacionarse o de imaginar como resultado de los individuos y culturas con las que entramos en contacto. Por tanto, además de las categorías identitarias con las que nacemos, cada uno de nosotros elegimos, al menos hasta cierto punto, con qué grupos relacionarnos y con qué “otros” no. Este es el punto de partida desde el que Alejandro Grimson comienza para distinguir entre la configuración cultural y la identificación, entre ciertas categorías de pertenencia, por una parte, y las prácticas y significados por otra. Efectivamente, “lo cultural alude a las prácticas, creencias y significados rutinarios y fuertemente sedimentados, mientras que lo identitario refiere a los sentimientos de pertenencia a un colectivo y a los agrupamientos fundados en intereses compartidos” (Grimson, p. 138, 2011). Por todas estas razones, la Identidad sería no un conjunto de cualidades predeterminadas como la raza, el color, el sexo, la clase o la cultura, sino una construcción nunca acabada, abierta a la contingencia. De esto se deriva una consecuencia lógica: la esfera territorial no determina la identidad. Es decir, una persona que pertenece a un grupo cualquiera puede sentirse más cerca a alguien que está a miles de kilómetros de distancia y muy lejos de los vecinos de su barrio.
Esta situación plantea una cuestión que no es nada novedosa. Al respecto, autores como Néstor García Canclini llevan más de veinte años preguntándose acerca de la influencia de los modernos medios electrónicos sobre la organización social y las identidades. Este planteamiento nos introduce de lleno en el fenómeno de la globalización, algo en lo que no nos vamos a detener, puesto que excedería los propósitos de esta investigación; sin embargo, sí vamos a resaltar la
concepción no esencialista del concepto de identidad para enfatizar su incompletud y su carácter fragmentario. En este proceso de devenir del que todos formamos parte desde esta perspectiva, no como algo ya acabado sino en permanente formación, se hace primordial preguntarse cómo usamos los recursos del lenguaje, la historia y la cultura.
Obviamente este análisis no está exento de dificultades. Muchos son los autores que, en esta “pluralidad de voces”, advierten sobre el conflicto cada vez más manifiesto en nuestras sociedades, especialmente durante las últimas décadas. En ese sentido se expresa Zygmunt Bauman cuando dice que la sociedad ha perdido la autoridad que antes solía atribuírsele y cuando, parafraseando a Peter Drucker, declara que “ya no habrá salvación por la sociedad” (Bauman, p. 54, 2013). Continúa el sociólogo polaco en su excelente análisis sobre la cultura en el mundo de la modernidad líquida criticando los postulados del “multiculturalismo”: “puesto que la “sociedad” no tiene otra preferencia que la de dejar al arbitrio de las personas -de forma individual o colectiva- la creación de sus propias preferencias, ya no hay oportunidad de recurrir a un tribunal que confirme la autoridad o el poder vinculante de las elecciones propias, y en todo caso resulta imposible determinar que una preferencia sea mejor que otra” (Bauman, p. 55, 2013). Esta situación nos conduce al derecho a ser diferente al mismo tiempo que al derecho a ser indiferente a la diferencia o, lo que es lo mismo, cuando la tolerancia mutua se combina con la indiferencia mutua las comunidades culturales pueden vivir en estrecha proximidad, pero rara vez se hablarán entre ellas. Esto nos va a conducir a una sensación de crecientes amenaza e incertidumbre, además del anhelo por un sentido de comunidad ante la percepción de que se está en permanente movimiento y solo en un mundo global caótico.
Si bien este diagnóstico es relevante para el contexto europeo descrito por Bauman, lo es menos para el contexto latinoamericano en general o argentino en particular, que se ve signado por los desplazamientos o la diáspora desde prácticamente el mismo momento en que empieza a formarse el Estado a fines del siglo XIX y, con él, la creación de un sentimiento nacional. Y es que
mientras que en Occidente el Otro al que hacíamos referencia más arriba es depositario del derecho a la indiferencia por parte del resto de la sociedad (en tanto se pretende su asimilación), algunos investigadores como Iain Chambers señalan que “actualmente hay en Europa dieciséis millones de no-europeos que viven y trabajan” (Chambers, p. 109, 1994), lo cual plantea más que serias dudas respecto a homogeneizar su cultura.
Es esta situación la que Fernando de Toro llama “nueva cultura” o, siguiendo a Homi Bhabha, “tercera cultura”, la que predomina, como ya hemos dicho en diferentes ocasiones, en el contexto latinoamericano. Efectivamente, de Toro identifica a esta “tercera cultura” como el resultado de una cultura nómada que tiene una producción cultural simultánea que se interrelaciona en ese continuo contacto intercultural entre culturas o lo que es lo mismo, la hibridez sería esta tercera cultura y no el resultado del encuentro entre una o más culturas (de Toro, p. 419, 2006). Algo que Néstor García Canclini, recurrentemente identificado entre los impulsores iniciales en América Latina del estudio de uno de los momentos del proceso de producción y reproducción simbólica de los grupos sociales desde la categoría de consumos culturales, ha repetido en varias ocasiones, por ejemplo, en El consumo sirve para pensar, de 1992, García Canclini sostiene que el consumo no sirve únicamente para dividir sino también para integrar, en la medida en que solo quienes comparten “los sentidos de los bienes” pueden otorgarle el valor diferenciador. Propone, por tanto, una “lógica simultánea de integración y distinción” para entender cómo “construimos y reproducimos la lógica que nos vincula, que nos hace ser una ciudad, una sociedad” (García Canclini, p. 6-8,1992).
Y una ciudad, Santa Fe, o una sociedad, la santafesina, es lo que nos proponemos analizar en este estudio, teniendo en cuenta que el consumo de bienes culturales públicos es un proceso que se desarrolla en un contexto sociohistórico específico, signado por ciertas asimetrías en el acceso a los recursos derivados de las posiciones diversas que ocupan los agentes en el campo social, de manera que se ponen en evidencia categorías sociales –aplicables a todo consumo– y específicas –las que
corresponden a los bienes culturales–. En consecuencia, como resultado de las prácticas de individuos que eligen los bienes por consumir –no siempre con base en la racionalidad de la maximización de los beneficios–, el consumo de bienes culturales manifiesta identidades individuales, familiares y sociales, y se constituye a la vez en parte del más amplio proceso de reproducción social, tal como lo establece Thompson (1990) respecto del consumo de formas simbólicas (Ortega Villa, p. 25, 2009). Y es que, efectivamente, muchos de los Estudios Culturales tienen como interés la transmisión de las posiciones de clase. Sin embargo, y de forma paralela, también se desarrolla otra línea sobre reproducción educativa. En todo caso, estas investigaciones dejan poco lugar a la duda sobre la influencia de la educación de los progenitores sobre el futuro educativo de sus descendientes inmediatos.
Por último, queremos terminar haciendo referencia a la importancia que tienen estos trabajos sobre el consumo, más allá de su componente utilitario. Como dicen ciertos autores, que van más allá de los análisis de Bourdieu, los “gustos” no solo certifican una conjunción entre un estatus que puede despertar una cierta envidia y que enclasa sino que también expresa una autonomía frente a las distinciones adscritas. Como dicen Scott Lash y John Urry la reflexividad estética respecto al consumo puede verse bajo diversos aspectos. En primer lugar, la elección a la hora de consumir es cada vez más importante, ya que actualmente ha adquirido importancia para la propia formación de identidad (Lash y Urry, p. 86, 1998). Es decir, la personalidad de un individuo se compromete con los diferentes estilos al vestir (y los diferentes tipos de bailes y de música vinculados con estos atuendos), al practicar un deporte, etc. Esto, responde más, en opinión de Lash y Urry a una personalidad concreta que a una posición social.
En la misma línea, entiende Silverstone los estudios de ciertos autores (por ejemplo, Douglas e Isherwood), los cuales responden fundamentalmente a un mecanismo de expresión de identidades. Dentro del tiempo y del espacio de que dispone, el individuo utiliza el consumo para decir algo acerca de sí mismo, de su familia, de su localización urbana y rural, esté de vacaciones o
en su hogar. Volviendo a tener en cuenta esa reflexividad a la que hacíamos referencia anteriormente, este enfoque destaca la dimensión activa de los sujetos, aquellos que con sus “usos” le imprimen el carácter propiamente social a unos bienes en principio “neutros” (Douglas e Isherwood, p. 26,1990). A partir de esta idea, el momento del consumo se instaura como el lugar y el motivo de las disputas y de las remodelaciones en la cultura (Douglas e Isherwood, p. 72, 1990), y como un proceso activo en el que continuamente se redefinen todas las categorías sociales (Douglas e Isherwood, p. 68,1990).
1.1.5. Las Políticas culturales.
Los consumos culturales y los gustos por ciertas clases de ellos no pueden considerarse, sociológicamente, si no introducimos en paralelo la noción de "política cultural". Eso quiere decir que, en nuestra tesis, consideraremos que los mismos están, aunque en distintas medidas, co- producidos por la posición social de los consumidores y por las políticas culturales que pongan a su disposición distintos bienes culturales (diferentes tanto por su formato, como por su frecuencia, o su accesibilidad). De esta forma, nuestra reflexión también indagará si las agencias estatales hacedoras de políticas públicas de consumos culturales refuerzan la desigualdad aludida o se procura democratizar la cultura sustantivamente.
Para enmarcar las reflexiones sobre las Políticas Culturales en la Argentina y particularmente en la ciudad de Santa Fe, traemos algunos antecedentes. Entre éstos, sobresalen los estudios realizados en Latinoamérica en la década de los 70, década en la que se publican un conjunto de textos sobre políticas culturales editados por la Unesco. Ejemplo de ellos sería el libro que Edwin R. Harvey escribe sobre Argentina en 1977, el de Jorge Eliécer Ruiz sobre Colombia un año antes o el estudio de Jaime Saruski y Gerardo Mosquera sobre Cuba editado en 1979. Perú, Bolivia, Costa Rica, Venezuela o Panamá tienen también sus políticas culturales documentadas durante estos años.
Mientras que en la Europa posterior al conflicto mundial las políticas se inspiraron en la reafirmación de los principios democráticos de la dignidad, la igualdad y el respeto mutuo de los seres humanos, América Latina transitó sus propios caminos vinculando el concepto de política cultural más con el inconcluso proyecto de la Modernidad que con la propia Democracia. Al decir de Eduardo Nivón Bolán, antropólogo social de la Universidad Autónoma Metropolitana de Ciudad de México, “si ha habido un lema compartido por todas las vanguardias políticas latinoamericanas, sean de izquierda o de derecha, es su lucha por modernizar la región, ambición que dominó en gran parte de la intelectualidad latinoamericana hasta el último tercio del siglo XX y que fue pensada como proceso de ruptura con el pasado por considerarlo lastrado por una sociedad pobre o indígena acechada por las tradiciones y los mitos. Por tanto, pensar la modernidad latinoamericana era imaginar la cultura occidental con las aportaciones “positivas” propias de cada nación. Ésta era una tarea a cargo de las élites, de la gente letrada, aquella que podía asomarse al universo europeo con el suficiente acervo educativo y reflejar en parte el alma de la cultura popular” (Nivón Bolán, p. 25, 2011).
De esta afirmación se desprenden dos datos muy significativos. En primer lugar, la coincidencia de la tesis de este autor al imaginar la Modernidad latinoamericana como una suerte de amalgama de la cultura occidental con las aportaciones “positivas” de cada nación, con la de Néstor García Canclini en su Culturas Híbridas, cuando dice que “la cultura moderna ha sido compartida por una minoría y que las culturas étnicas o locales no se fusionaron plenamente en un sistema simbólico nacional, aunque tampoco pueden ser ajenas a él” (García Canclini, p. 152, 2013). En segundo lugar, estos desajustes entre el modernismo, movimiento artístico de notable intensidad en Latinoamerica, y modernización permitirá que las políticas culturales diseñadas en la región hasta las últimas dos décadas del siglo XX sean claramente de corte elitista. Este hecho tendrá algunas consecuencias entre las que cabe destacar la que apunta, de nuevo, García Canclini, al señalar que “como la modernización y democratización abarcan a una pequeña minoría, es imposible formar
mercados simbólicos donde puedan crecer campos culturales autónomos” (García Canclini, p. 82, 2013). Estas afirmaciones están en concordancia, como veremos más adelante, con el análisis que Felipe Cervera hace respecto a la ciudad de Santa Fe cuando escribe que la estructura social de la ciudad es esencialmente dual en cuanto que “aparece separada en dos sectores opuestos respecto a los beneficios que gozan los habitantes: económicos, sociales, culturales. Es una sociedad donde un grupo posee todos los beneficios; el otro todas las denegaciones (Cervera, p. 30, 2011).
Paralelamente a esto se producen durante estos años una serie de conferencias intergubernamentales, también auspiciadas por la Unesco, en las que se llega a la conclusión de que el desarrollo cultural debe ser tenido como un indicador para evaluar el crecimiento de los países (y no tomar en cuenta solo aquellos exclusivamente de corte económico), y que éste necesita de una política pública para que deje de pivotar entre las élites y el mercado. Posteriormente, comienzan a trascenderse las fronteras nacionales, gracias a ciertos congresos internacionales apoyados por centros de investigación como el Centro de Indagación y Expresión Cultural y Artística de Chile, en 1985, o el Centro de Estudios de Estado y Sociedad de Argentina, en un marco mucho más amplio que el de las esferas gubernamentales que el que ofrecían las conferencias de la Unesco. En ellos se empiezan a construir parámetros teóricos para analizar las políticas transnacionales o los problemas comunes en diversos países, países que están recorriendo durante estos años, cada cual a su manera, su transición democrática.
Entre los parámetros teóricos se establece una definición para las Políticas Culturales que sería aquel conjunto de intervenciones realizadas por el Estado, las instituciones civiles y los grupos comunitarios organizados a fin de orientar el desarrollo simbólico, satisfacer las necesidades culturales de la población y obtener consenso para un tipo de orden o de transformación social.
El Estado, efectivamente, actúa mediante un conjunto de órdenes y directivas políticas, las cuales son atendidas por aquellas instituciones llamadas culturales que. a su vez, promueven o desincentivan a los artistas y a sus obras según su cumplimentación (o no) de los lineamientos del
Estado. A esos lineamientos, en sus diversos niveles de alcance y aplicación, se les conoce como políticas culturales. Como bien se puede intuir esta definición, que es esencialmente operativa, no es neutra. En general, las políticas culturales son la expresión de una voluntad que describe —en términos de deberes o de objetivos— los propósitos (o despropósitos) de un grupo en el poder. En tanto formulaciones, las políticas culturales no son actos, ni son leyes, ni son instituciones, aunque todas esas políticas parecen darse según leyes mediante instituciones que apoyan la realización de acciones. La institucionalización de las políticas culturales conlleva proyectos y los proyectos conducen a acciones. En ese sentido, encontramos que la relación entre políticas públicas y cultura puede ser pensada desde una corriente que considera a los Estudios Culturales como un insumo relevante para la formulación de políticas artísticas, de promoción cultural, de acceso a la cultura, de construcción de ciudadanía desde la cultura, de democratización del reconocimiento. Esto puede parecer un tanto difuso, pero no debemos olvidar que la cultura no tiene un lugar, ni un sector, ni una esfera. En otras palabras, es el lugar de la desesferización porque abarca un debate en el que se termina por hacer referencia a las relaciones entre cultura y hegemonía (Grimson y Caggiano, p. 29, 2010).
Como vemos en el siguiente cuadro, realizado por N. García Canclini, las Políticas Culturales tienen diferentes paradigmas, agentes y modos de organización. Cada uno de estos paradigmas dará cuenta de un cierto tipo de voluntad con respecto a los propósitos que el grupo en el poder tiene planteado en relación al campo cultural.
Paradigmas Principales Agentes
Modos de organización de la relación política-
cultura
Concepciones y objetivos del desarrollo cultural
Mecenazgo liberal Fundaciones industriales y empresas privadas Apoyo a la creación y distribución discrecional de la alta cultura
Difusión del patrimonio y su desarrollo a través de la libre creatividad individual Tradicionalismo patrimonialista Estados, partidos e instituciones culturales tradicionales
Uso del patrimonio tradicional como espacio
no conflictivo para la identificación de todas las clases Preservación del patrimonio folclórico como núcleo de la identidad nacional Estatismo
populista Estados y partidos
Distribución de los bienes culturales de élite
y reivindicación de la cultura popular bajo el
control del Estado
Afianzar las tendencias de la cultura nacional- popular que contribuyen a
la reproducción equilibrada del sistema
Privatización neoconservardora Empresas privadas nacionales y transnacionales Transferencia al mercado simbólico privado de las acciones
públicas de la cultura
Reorganizar la cultura bajo las leyes del mercado
y buscar el consenso a través de la participación individual en el consumo Democratización cultural Estados e instituciones culturales Difusión y popularización de la alta cultura Acceso igualitario de todos los individuos y grupos al disfrute de los
bienes culturales Democracia participativa Partidos progresistas y movimientos populares independientes Promoción de la participación popular y la organización autogestiva de las actividades culturales y políticas
Desarrollo plural de las culturas de todos los