El lugar del olvido en la vida práctica

Durante la inspección a la que somete el obispo de Hipona su propia educación, se detiene en la obra de Virgilio; recuerda que en su juventud optó por ocuparse de Eneas en vez de dedicarse a las letras griegas que ahora tanto le reportan, ese mismo ahora del que confiesa: “Más ahora Dios mío, grite en mi alma tu verdad y diga, no es así, no es así; […] yo preferiría olvidar antes todas las aventuras de Eneas y demás fábulas por el estilo que no saber leer ni escribir” (1.13.22). La elección va más allá de una preferencia académica, en realidad apunta a dos importantes consideraciones sobre lo que es sujeto de olvido: primero, y en esto es explícito, olvidar puede tener consecuencias en la vida práctica: “Si les preguntase qué sería más perjudicial para la vida humana: olvidársele a uno saber leer y escribir o todas las ficciones de los poetas, ¿quién no ve lo que responderían, de no estar fuera de sí? Luego pecaba yo, Dios mío, en aquella edad al anteponer aquellas cosas vanas a estas provechosas” (1.13.22). Segundo, que lo recomendable en la formación habría sido aprender a volver sobre los propios errores: “se me obligaba a retener los errores de no sé qué Eneas, olvidado de los míos, y a llorar a Dido muerta, […] mientras yo, miserabilísimo, me sufría a mí mismo con ojos enjutos, muriendo para ti con tales cosas” (1.13.20). Esta

digresión a propósito de lo que se debe olvidar en función de lo provechoso es a simple vista conveniente, más si parece orientar al hombre a no olvidar sus errores y ocuparse de sí mismo. Un tercer punto refuerza el nexo del olvido con la vida buena: “¿Quién me dará descansar en ti? ¿Quién me dará que vengas a mi corazón para que olvide mis maldades y me abrace contigo, único bien mío?” (1.5.5). No sobra señalar que la preocupación por el pasado solo tiene relevancia si los acontecimientos se conservan en la memoria; en estos mismos pasajes introductorios el obispo de Hipona ha señalado con ocasión de los sucesos en torno a su concepción: “¿A qué ya ocuparme de él, cuando no conservo de él vestigio alguno?” (1.7.12).

Hay que empezar por elogiar un pensamiento que dice que el olvido es posible. Pero a continuación hay que mostrar en detalle la tensión entre las diferentes afirmaciones: ¿Se deben establecer diferencias entre los recuerdos, y tomar la decisión de conservar algunos recuerdos propios de lo temporal, con base en una valoración también temporal?, ¿Se debe insistir en los recuerdo del sí mismo, errores o no?, ¿Cómo conciliar estas posiciones con la promesa de que la vida buena implica el olvido de las cosas pasadas? La posición del obispo de Hipona sobre el olvido de las cosas pasadas se va modificando en la medida en que se avanza por el camino. Desde el principio del texto, olvidar lo inútil, lo difícil y las maldades es deseable, es constitutivo de la vida nueva, y esto es así todavía al comienzo del libro 9, mientras recuerda que en Milán se despidió de la retórica y de una vida llena de vanidad y mentiras: “Tú eres en sumo grado el mismo, porque no te mudas y en ti se halla el descanso que pone olvido de todos los trabajos” (9.4.11). Sin embargo, al finalizar el libro 9, como ya ha sido varias veces mencionado, ya en Ostia, olvidar no solo los errores sino todas las cosas pasadas prepara al alma para acogerse a la vida buena. Es como si la búsqueda de la verdad debiera desalojar todos los otros contenidos, fragmentarios, que residen de cualquier modo en la memoria, construyendo un espacio en que el ser ausente y olvidado pueda desplegarse, brindándole seguridad al alma. Esta relación con el olvido según la cual, el olvido es posible y recomendable, evoluciona y queda totalmente asociada al logro ‘hacia adelante’ de la vida buena. La posición se

confirma en 11: “y siguiendo al Uno sea recogido de mis días viejos, olvidado de las cosas pasadas, y no distraído en las cosas futuras y transitorias […] más ahora mis años se pasan en gemidos” (11.29.39). Para el libro final la muy esquiva posibilidad de adherirse a Dios, y conseguir la vida buena, se recrea con base en la difícil búsqueda de san Pablo: “ni aún aquel mismo juzga haber alcanzado el término, y, olvidado de lo que queda atrás, se alarga hacia las cosas que tiene delante, y gime agobiado y tiene su alma sed de Dios vivo” (13.13.14).

Si el olvido de las cosas pasadas es para san Agustín requisito de la vida buena, el asunto que inquieta en este trabajo es qué se hace con el pasado, ese peso que impide extenderse hacia delante, mientras la vida pasa como un gemido. No es una pregunta puntual sobre cómo se acepta o se olvida una anécdota en la que un niño estudia letras o llora por la muerte de un amigo. El punto es acerca de la relevancia que tiene lo que ya se ha hecho, y que por tanto se tiene en la memoria, para la búsqueda de la vida buena. ¿Acaso se debe olvidar la historia personal, en qué casos y por qué merecen o son sujetos de olvido? El mismo ejercicio de las Confesiones parece que se pone a favor de la memoria, del esfuerzo por salvar del olvido. ¿Por qué no olvida el robo de las peras? ¿Por qué ha querido recordarlas?

Para san Agustín no solo es posible, también es provechoso y, lo más importante, imprescindible, olvidar el pasado cuando se tiene el objetivo de alcanzar la vida buena. Ahora bien, si buscar la vida buena consiste en buscar la unidad y adherirse a Dios, volver al pasado e inspeccionarlo solo tiene sentido si permite progresar en ese camino. Cuando el alma toda en vez de olvidar lo que queda atrás se esfuerza en recordar las cosas pasadas, y por pasadas se entiende no solamente las que son anteriores en el tiempo, sino todas las que son en el tiempo, se está desviando del camino de la unidad y ha tomado la ruta de la dispersión. No es entonces para san Agustín una meta recordar el pasado, no hay un premio por ello; no hay un elogio del resentimiento o del arrepentimiento, tampoco se trata de una exhortación a no volver a cometer errores por sus consecuencias inmediatas

en la vida cotidiana; lo único que justifica rescatar del olvido alguna cosa pasada es reconocer en ella lo que separa al alma de la unidad, alguna suerte de incontinencia como la que se identifica en el robo infantil.

Es muy importante señalar que esta recomendación de olvidar el pasado no conduce en san Agustín a una especie de dispersión de la interioridad, sino que está incluida en el esfuerzo por alcanzar al Dios que se anhela, en el deseo de adherirse a lo inmutable. Se olvida y se debe olvidar todo lo mudable, así como lo inmutable que se conoce, pero no se desea; mientras tanto, amar a ese Dios a quien tanto se demora en amar, reconocer que habita dentro de sí mismo, muestra la posibilidad que tiene el alma de afirmarse en su propio ser:

Porque conocemos la felicidad es por lo que queremos ser felices, y dado que nada hay más cierto que nuestro querer ser felices (beatum esse velle), nuestra noción de felicidad nos guía en la determinación de los bienes que a ella corresponden, que se convierten entonces en objetos de nuestros deseos. El anhelo o amor es la posibilidad del ser humano de tomar posesión del bien que le hará feliz, o sea, de tomar posesión de aquello que es lo más propio suyo. (Arendt 1929, Pág. 25).

La búsqueda de la verdad como vida buena sitúa esta deliberación en el ámbito de lo ético: es oportuno señalar, de la mano de Bonnie Kent, que el pensamiento de san Agustín al igual que las filosofías clásicas de la tradición occidental, considera la ética como una investigación por el sumo bien que provee la felicidad que buscan todos los seres humanos14

. Cuando en las Confesiones el obispo de Hipona indaga por la naturaleza de su alma, cuando de camino a Dios se convierte en una gran pregunta para sí mismo, no se limita al alma de Aurelio Agustín, sino que, es la naturaleza del alma humana y el sentido de la vida de esa alma lo que le preocupa. En apoyo de esta lectura conviene leer un pasaje

14

“Agustín considera la ética como una indagación en el Summum Bonum: el bien supremo, que proporciona la felicidad que buscan todos los seres humanos. En este sentido, su pensamiento moral se acerca más a la ética de la virtud eudaimonística de la tradición clásica occidental que a la ética del deber y la ley asociada con el cristianismo en el período moderno. Pero a pesar de que Agustín aborda muchos de los mismos problemas que los filósofos paganos, a menudo defiende respuestas muy diferentes. Para él, la felicidad consiste en el disfrute de Dios, una recompensa otorgada en el más allá por la virtud en esta vida” (Kent 2001, Pág. 205).

que ya ha sido citado: “Luego es de todos conocida aquella; y si pudiesen ser interrogados «si querían ser felices», todos a una responderán sin vacilaciones que querían serlo” (10.20.29). Todos los hombres quieren ser felices. Es cierto que el alma no puede permanecer en forma estable contemplando la idea de Dios, pero es cierto también que llegará a la vida buena cuando se adhiera a Él; mientras tanto es carga para sí mismo. En el primer ascenso del libro 7, el alma pudo ver, así fuera por un instante, la luz de la verdad; después de estremecerse de amor y de horror, advierte que está situada en la región de la desemejanza (7.10.16). Puede estar haciendo referencia a los libros platónicos15

, puede estar haciendo referencia a Lucas16

, el mismo Lucas de la mujer que encuentra la dracma. El obispo de Hipona utiliza la referencia a esa región para expresar la distancia entre la memoria que esta dentro del alma y una luz indeficiente que está fuera de ella. Pero vivir en la región de la desemejanza, no es solo reconocer que esa distancia existe, es poner en evidencia que Dios y el alma tienen naturalezas diferentes, tan diferentes como el uno y lo múltiple.

Por ello, por su naturaleza, el alma es una criatura que habita en la creación junto con innumerables cosas temporales como ella, y depende tanto de la memoria como de la voluntad para traer al presente lo que está ausente y la dirige hacia la unidad. Pero mientras la memoria, con el olvido como memoria del olvido, impide que el alma renuncie a su esperanza, a su deseo de unidad y verdad; el alma cede ante el hábito, ante la costumbre que la inclina a lo fragmentario, que la induce a desviar el objeto de su amor, así conserve de algún modo el recuerdo de la idea de Dios, pues ha dicho el obispo de Hipona que a Dios no se olvida: “pues desde que te conocí no me he olvidado de ti” (10.24.35).

15

Anota el padre Vega en su traducción que san Agustín sigue a Plotino al utilizar la expresión ‘Región de la desemejanza’ en el libro 7. (San Agustín 1971, Pág. 305).

16

De acuerdo con el estudio de Margaret Ferguson: “La crítica ha anotado que la descripción de un ‘lejano país’ en la parábola del Hijo Pródigo en Lucas en 15:3 probablemente tenga, en forma oblicua, ecos en la frase del libro 7” (Ferguson 1992, Pág. 77).

Por la fuerza de la costumbre el alma se aleja de Dios, como si girase en sentido contrario le da la espalda a su salvación.

Después de la caída, el infinito deseo de cosas finitas desplaza nuestro anhelo de Dios y nos conduce al olvido de Dios que se manifiesta en dos niveles. Desde un punto de vista epistémico, el alma caída retiene solamente un débil recuerdo de Dios, y desde una perspectiva volitiva, se aleja de Dios para abrazar un mundo propio […] los dos tipos de olvido presuponen que nosotros recordamos a Dios en el sentido en que recordamos lo que hemos olvidado. (Vaught 2005, Pág. 76).

Es la voluntad, potencia imprescindible en el esfuerzo de traer al presente lo que está ausente, la llamada a producir un movimiento que rompa con la costumbre y genere en el alma la transformación que la ponga en el camino de la verdad. Para esto hace el obispo un angustioso llamado a elegir la continencia y a escapar de la multiplicidad a la que lo arrastra la costumbre: “Con el peso de mis miserias vuelvo a caer en estas cosas terrenas y a ser reabsorbido por las cosas acostumbradas, quedando cautivo en ellas. Mucho lloro, pero mucho más soy detenido por ellas. ¡Tanto es el poder de la costumbre! Aquí puedo estar y no quiero; allí quiero y no puedo. Infeliz en ambos casos” (10.40.65).

Pero sucumbir a la costumbre no es igual a permanecer en la región de la desemejanza. La posibilidad que tiene el alma de liberarse del pasado, con la ayuda de Dios, pero a diferencia de Dios que no olvida, y la capacidad que tiene esa misma alma de comprender la eterna verdad como una ausencia que se puede hacer presente porque se la ama, determinan la naturaleza de un alma que no es divina, pero que tiene razones para desear su realización. Si bien con los ascensos el obispo de Hipona postula el encuentro con el ser uno y verdadero, también en ellos se muestra la diferencia entre Dios y el alma, entre Dios y cualquiera de sus criaturas que habitan en el tiempo, incluida la luz. La región de la desemejanza no es un sitio reprobable e inhabitable, es el lugar en que el alma puede existir de acuerdo con su naturaleza y al mismo tiempo conservar la esperanza de la vida buena, es la distancia que el Hijo Pródigo puede recorrer. En este último argumento seguimos a Wetzel cuando afirma: “Los ascensos son sobre la unificación, sobre dejar atrás las diferencias. Agustín no está tratando de superar la diferencia que lo aleja de Dios; está tratando de llegar a la diferencia con la que puede vivir” (Wetzel 2006, Pág.10).

CONCLUSIONES

“Eso que se llama posteridad es la posteridad de la obra. Es menester que la obra de arte […] cree ella misma su posteridad. Y si la obra se guardase en reserva y sólo la posteridad la conociese, ésta ya no sería para dicha obra la verdadera posteridad, sino sencillamente una reunión de contemporáneos que vive cincuenta años más tarde”

Marcel Proust, A la sombra de las muchachas en flor

Estudiar a san Agustín mil seiscientos años después de su vida se convierte en un viaje a través del pensamiento occidental y cristiano que se hereda, que se habita. Cada idea del santo africano está como custodiada por las discusiones que sobre ella han generado los estudiosos del autor o de la época, sitiada por las críticas de sus contradictores y asimilada a la historia de la cultura que él fundamenta. Todo lo cual, en mi opinión, no menoscaba sino que incrementa la potencia de los textos agustinianos, como si los conceptos acuñados en las Confesiones hubieran conseguido ser más robustos a partir de las disertaciones y análisis a los que han sido sometidos.

La preocupación de Marcel Proust por la relación entre la obra de arte y el tiempo surge de su anotación sobre la sonata de Vinteuil, con la que nos enseña que la música, así como la vida, existe de forma sucesiva, en el tiempo, razón por la cual no se puede aprender toda de una sola vez. Luego reflexiona sobre el destino de una obra en la posteridad, sobre las condiciones de su recepción –preocupación que también embarga al obispo de Hipona– y extiende esta postura estética a toda la obra de arte, incluso la suya. Ahora, cuando se termina por fin este trabajo de grado, a uno se le antoja que Proust en realidad también está preocupado por el tiempo en su propia obra de arte: es posible que anticipe el lejano y esquivo momento de terminar su novela, agobiado el poeta tanto por el tamaño de su empresa como por el tiempo que tiene para terminarla.

Un trabajo de grado se debe desarrollar en un tiempo límite, y me atrevo a decir que un texto filosófico también. Este trabajo presenta desequilibrios de rigor, de calidad en la escritura y profundidad de las discusiones; desequilibrios entre unas y otras partes del texto, que obedecen a muchos factores y en especial al tiempo; a la necesidad de detenerse y abandonar una reflexión porque conduce muy lejos en el pensamiento del autor, lo cual cambiaría el nivel de la pregunta; a descartar una afirmación porque abre una puerta que conduce a un libro que está fuera del ámbito acordado. El tiempo también interviene en la segmentación que se hace sobre la obra del autor: cuestionarse si la pregunta sobre el alma debe llevar al de Trinitate, a la Ciudad de Dios, a los Comentarios a los Salmos, abrirlos y quedarse con un anhelo, con un recuerdo amoroso. Se escribe en un tiempo, para un objetivo, eso distancia un trabajo de grado de una reflexión más libre, o quizá, no. La escritura tiene una relación con el tiempo, no solo en su ejecución sino en su relación con un afuera de circunstancias prácticas y de discusiones teóricas.

Resulta más que atractivo proponerse revisar, y llegar a comprender, la obra de filósofos importantes de todas las épocas que se relacionan con san Agustín de una u otra manera, pensadores que fue muy difícil estudiar a cabalidad en esta ocasión. Es notable aquí, porque confirma un tiempo que ya no fue, el ensayo de Jean–François Lyotard, La

Confesión de Agustín, que se pronuncia sobre el mismo tema de este trabajo: “El olvido

es la gran cuestión de las Confesiones si es que confesar significa no callar nada, sacar a la luz lo que permanecía agazapado en la noche de la vida” (Lyotard 2002, Pág. 54). Es un libro póstumo, fragmentario, inacabado, pero que según su esposa y editora es una muestra del proyecto que concebía (Lyotard 2002, Pág. 15). Imposible, aunque parezca imprescindible, incluirlo en la formulación de la pregunta. De las Confesiones, y del libro 10 en particular, se ocupa Martin Heidegger en un texto que por sí mismo exige un gran trabajo, texto a partir del cual se advierte una senda cuyo objetivo sería comprender la relación o la deuda de algún concepto heideggeriano con la obra del obispo de Hipona. Con esta misma intención se puede perseguir la presencia del filósofo cristiano, en forma explícita o no, en la obra Hannah Arendt. Con una intención equivalente, se podría trabajar

sobre la obra de Martha Nussbaum y comprender por qué evoluciona su interpretación de Agustín. Es tentador rastrear el hilo que de san Agustín conduce a Kierkegard y alcanza hasta el Foucault de las tecnologías del yo. Se establece una resonancia al entablar un