El sí mismo de otro modo: el dialogismo como constitución del sujeto

La primera relación que podemos destacar entre Ricoeur y Buber está en la diferencia en el propio uso del lenguaje. Si en Buber el discurso filosófico muchas veces manifiesta un fuerte carácter místico-religioso, en Ricoeur encontramos la preocupación por diferenciar el discurso filosófico del religioso, en mantener la reflexión ajena a la fe.

En este sentido, Ricoeur expresa, en muchas ocasiones, su preocupación por mantener «un discurso filosófico autónomo», que obedezca al rigor metodológico y filosófico. Sus libros contienen muchas citas de otros autores, referencias a otras teorías u obras, demostrando su preocupación por explicar el origen de sus ideas y su relación con los otros pensadores. Este filósofo hace, en muchas ocasiones, un verdadero diálogo entre autores divergentes para explicar y defender sus propias ideas.

Pese a esa diferencia en el uso del lenguaje, encontramos más puntos de convergencia entre Ricoeur y Buber que entre Ricoeur y Lévinas. Seguramente, Ricoeur tuvo algún tipo de contacto con el pensamiento de Buber, al menos de manera indirecta, a partir de su relación con Gabriel Marcel y con el propio Lévinas.

La principal similitud entre el pensamiento de Ricoeur y de Buber es la concepción dialógica del otro como constitutivo del sí mismo. Para ambos, el sujeto aislado no es un sujeto completo, es solamente una abstracción. El otro, que se presenta en la solicitud que caracteriza el diálogo entre la estima del sí mismo y la estima del otro,

499_{Ibíd., p. 59.} 500_{Ibíd., p. 80.}

Por una sostenibilidad humana en la Empresa:

aportaciones de la Filosofía de Paul Ricoeur a la Gestión Ética de Personal ___________________________________________

194 es esencial para el vínculo del sí mismo con la propia realidad, con su identidad (permanencia ipse), y, en consecuencia, con uno mismo.

El otro es aquel que posibilita al sí mismo un conocimiento más completo acerca de su propio ser. Además, ocupa un rol esencial de mediador, como celebra Aristóteles en su tratado sobre la amistad como virtud, entre la estima de sí mismo y la justicia, y entre la capacidad (potencia) y a la efectuación (acto) de sí mismo501.

Tanto para Ricoeur como para Buber, el otro es aquel que proporciona la salida del sujeto de la mismidad, de su cierre en sí mismo. Así, el otro facilita al sí mismo el verse de otro modo, a verse desde fuera, también como un tú. Yo y tú son, por eso, reversibles del punto de vista de las funciones, pero no insustituibles; o sea, incluso en la estima cada uno permanece como persona irremplazable. Por eso, y por encima de la reversibilidad y de lo insustituible, lo que más caracteriza la relación ética con el otro es la similitud que condiciona la estima de sí a la estima del otro como a sí mismo, lo que las hace equivalentes, «la estima del otro como sí mismo y la estima de sí mismo como otro»502_.

Para Ricoeur, esa similitud yo-tú ocurre mediante un movimiento hermenéutico- reflexivo. En cambio, para Buber se da mediante el encuentro.

La relación del sí mismo con el otro en Ricoeur y del yo-tú en Buber revela también otra importante semejanza: la idea de reciprocidad o de mutualidad de la relación interpersonal.

Como ya tuvimos la oportunidad de discutir anteriormente, el tema de la reciprocidad fue el principal punto de divergencia entre Ricoeur y Lévinas. Para Lévinas, la relación interpersonal no es recíproca, ya que la reciprocidad podría indicar una asimilación del tú al yo. La no reciprocidad es, por lo tanto, según éste, la garantía de la conservación de la ética, pese a los intereses particulares.

Al contrario de Lévinas, Buber y Ricoeur resaltan la importancia de la reciprocidad que, al contrario de suponer una igualdad que anula la diferencia o la alteridad, apunta a la posibilidad del encuentro entre dos sujetos inicialmente separados. La unión no anula la separación de los sujetos, o sea, no hay ninguna asimilación, sino una reducción de la distancia que hace posible una transformación en esos sujetos. El

501_{RICOEUR, Sí mismo como otro, op. cit., p. 188.} 502_{Ibíd., pp. 201-202.}

195 dialogismo es una mutua influencia, un encuentro dialéctico en el que hay un cambio en la mismidad. El dialogismo no es una pérdida – pérdida por asimilación o negación del yo o del otro –, sino un logro, una trasformación a partir de una suma. Nadie permanece igual después del encuentro.

Con eso, este encuentro es uno de los términos claves de la filosofía de Buber, ya que resalta la espiritualidad de la propia relación interpersonal yo-tú. Para Ricoeur, el encuentro revela la posibilidad ética de la relación, marcada por la responsabilidad y el compromiso con el otro, con la palabra dada al otro. El encuentro, entre la estima del sí mismo y la solicitud del otro, es, para Ricoeur, lo que facilita la abertura del sí mismo hacia la «vida buena».

El encuentro con el otro, en Buber, también puede ser comprendido en términos del concepto «vida buena» definido por Ricoeur. Recordando que, para éste último, «el término «vida» designa a todo el hombre por oposición a las prácticas fragmentadas»503. Así, podemos concluir que, en la tesis ricoeuriana, el proyecto (o plan) de vida buena implica al sujeto entero que está comprometido con el otro– que le considera, le estima como un fin en sí mismo, tal cual en Buber, en que el yo-tú también implica al yo por entero. Para este autor la «vida verdadera» es exactamente la vida proporcionada por la relación yo-tú, la única vida en la que el yo puede volverse hombre.

Para Ricoeur, la vida buena sólo puede ser alcanzada plenamente si consideramos la presencia y la participación del otro en nuestro proyecto. En su artículo Éthique et Morale, publicado en 1991504_{, éste busca aclarar que los «momentos» que separan la}

«estime de soi» y la «sollicitude de l’autre» son solamente un ejercicio de abstracción, ya que

La estima de sí mismo y la solicitud no pueden ser vividas o pensadas una sin la otra. Decir sí no es decir yo. El sí implica al otro que sí, para que podamos decir que de cualquier uno que él se estima a sí mismo como un otro. En realidad, es solo por abstracción que pudimos hablar de estima de sí sin ponerla en relación con una demanda de reciprocidad, según el esquema de la estima cruzada, que resume la exclamación tú también: tú también es un ser de iniciativa y de escoja, capaz de actuar según razones, de jerarquizar objetivos; y, estimando buenos objetos de tu búsqueda, tú eres capaz de estimarte a ti mismo.

503_{RICOEUR, Sí mismo como otro, op. cit., p. 183.}

Por una sostenibilidad humana en la Empresa:

aportaciones de la Filosofía de Paul Ricoeur a la Gestión Ética de Personal ___________________________________________

196 Esa tesis de la complementariedad del sí y del otro, Ricoeur también la expresa en Sí mismo como otro505:

Pese a este peligro cierto, mi tesis es que la solicitud no se añade desde el exterior a la estima de sí, sino que despliega su dimensión dialogal silenciada hasta ahora. Por repliegue, como ya se ha dicho en otro contexto, entiendo, ciertamente, una ruptura en la vida y en el discurso, pero una ruptura que crea las condiciones de una continuidad de segundo grado, de tal forma que la estima de sí y la solicitud no puedan vivirse y pensarse la una sin la otra.

De esta manera, comprendemos que no hay ni un sujeto autónomo, separado, absoluto e independiente de los demás y del mundo, ni un sujeto disuelto en el otro que se pierde en la alteridad. Como explica Marie-France Begué, «la cuestión del “otro” está presente en cada uno de los niveles de la consciencia del sí»506.

El sujeto es un sujeto dialógico, en que el diálogo se manifiesta como su modo «esencial» de ser. La relación dialógica revela un sujeto en relación, ser-con, que necesita del otro para constituir, permanecer y reconocerse en cuanto sujeto digno de aprecio.

En un análisis psicológico, esa relación dialógica implica directamente la identidad del sí mismo, puesto que es a partir de ella, de la relación con el otro, que se lleva a cabo la posibilidad del reconocimiento de uno mismo. No solamente «yo» me reconozco como siendo «yo», sino que también necesito que el otro me reconozca como siendo «yo».

Necesito la confirmación del otro de mis cualidades, por ejemplo. La mirada del otro complementa, así, mi mirada en el espejo. El otro es una indispensable fuente de conocimiento acerca de mí mismo, pues su mirada me descubre y me transmite una información que me proporciona un acceso a mi propio ser y a mi identidad.

El relato que el otro realiza sobre mi historia se presenta como un acto configurador de mi propio relato, de mi historia de vida. Para Ricoeur507, el arte narrativo

confirma la primacía de la tercera persona en el conocimiento del hombre. El héroe es aquel del que se habla. Al respecto, la confesión y la autobiografía que deriva de esta última no tienen ningún privilegio exclusivo, ni ninguna prioridad en el orden de la derivación. Hemos aprendido muchísimo más sobre

505_{RICOEUR, Sí mismo como otro, op. cit., p. 186.}

506_{BEGUÉ, Marie-France. Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo, p. 356.} 507_{RICOEUR, Paul. Historia y narratividad, p. 223.}

197

el hombre mediante lo que la poética alemana llama Er-Erzählung, relato en tercera persona.

Si comprendemos, por otro lado, al sujeto como agente y paciente, el otro continúa participando decisivamente en el proceso de reconocimiento del sí como autor de la acción.

De ese modo, la supuesta independencia del sujeto es una independencia relativa, ya que necesita al otro para reconocerse a sí mismo. El otro se presenta como testigo de mi ser. Por esta razón, Ricoeur pronuncia tantas veces la definición de «sujeto como un ser que actúa y que sufre», un sujeto que no es solamente agente, sino también que es afectado por el otro, o sea, que sufre la acción del otro.

En resumidas cuentas, destacaríamos principalmente dos momentos en el que el otro juega un rol esencial en la constitución del sí mismo ricoeuriano. El primer momento sería el momento ético de la promesa, mientras que el segundo consistiría en el del reconocimiento.

Como vimos, dicha promesa es la garantía de la permanencia del sí mismo en la ipseidad. Si no hubiese el compromiso ético de la promesa con el otro, el sujeto no tendría ninguna garantía o, mejor dicho, compromiso con su permanencia en el tiempo. Así, la seguridad de ser uno mismo, de reconocerse, implica la fianza dada al otro, en la que ese otro se manifiesta como el guardián de uno mismo. Para este autor, el otro juega un rol fundamental en el trayecto de la capacidad a la efectuación. Tal hecho se ve claro en la siguiente afirmación del propio Ricoeur:

En la hipótesis de que yo fuera solo, esta experiencia nunca sería totalizable sin el concurso del otro que me ayuda a agruparme, a fortalecerme, a mantenerme en mi identidad508_.

En todo caso, el reconocimiento de uno mismo por parte del otro también se manifiesta como imprescindible para la seguridad ontológica del sí mismo. De esta forma, nuestra experiencia cotidiana puede confirmar dicha tesis. ¿En qué momento nos sentimos más seguros? ¿Cuando estamos con personas conocidas, que refuerzan nuestra

508_{RICOEUR, Si mismo como otro, op. cit., p. 369. Creemos importante también reproducir el siguiente} comentario que hace Ricoeur con respecto a esta afirmación en nota a pie de página: «Una concepción psicoanalítica como la de Heinz Kohut, llamada precisamente self-analysis, lo confirma ampliamente; sin el fundamento de los self-objects (en el sentido psicoanalítico del término), el self carecería de cohesión, de confianza en sí, de estima de sí, en una palabra, le faltaría el «narcisismo» verdadero. Con otras palabras, la carne amenazada de fragmentación necesita la ayuda del otro para identificarse. De ello resulta que la carne permanece por siempre «incompletamente constituida» (FRANCK, Didier. Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl. Paris: Éd. De Minuit, 1981, p. 130).

Por una sostenibilidad humana en la Empresa:

aportaciones de la Filosofía de Paul Ricoeur a la Gestión Ética de Personal ___________________________________________

198 identidad, o con personas desconocidas, que pueden amenazarla? Si el héroe es, a la pregunta ¿quién?, aquel del que se habla, o sea, aquel cuya identidad se constituye a partir del relato y de la estima del otro, en el caso de que él fuese a un país en el que fuera completamente desconocido, ¿no sentiría una pérdida en su identidad? ¿Cómo probar que es un héroe, si allí nadie lo reconoce como tal?

Para la Psicología, la madre (o su sustituto) es la primera a significar y a diferenciar al bebé. A través de sus caricias y de su contacto físico y, principalmente, a través de su mirada, la madre empieza a construir el contorno del cuerpo del bebé, su frontera con relación al resto del mundo, y a diferenciarlo en cuanto a sujeto. El otro, en este sentido, es quien diseña la imagen del sí mismo.

Este otro se presenta, asimismo, como aquel que refuerza mis fronteras respecto al mundo y que proporciona el reconocimiento indispensable para la seguridad de mi identidad. Al estimarme, el otro es testigo de mi ser.

Es en ese sentido que comprendemos la expresión aristotélica que predica que «el hombre feliz necesita amigos». ¿Cómo un proyecto puede ser considerado bueno para el sujeto, si no es considerado bueno por los demás? Y si no hay el reconocimiento de los demás de la bondad o de las intenciones teleológicas del proyecto, ¿cómo podemos valorarlo? Es de esta forma en la que el otro surge como un evaluador, como alguien que rubrica mi proyecto, que da su testimonio, su aval. ¿Nuestras acciones no buscan ser reconocidas? ¿Quién es el héroe sino aquél de quién se habla?

El dialogismo se revela como la estructura primordial del ser, en el que la relación dialogal además de constituyente es la propia condición del ser. Por eso, la relación interpersonal, entendida en esos términos, también refuerza, en los dos autores, la primacía de la ética con respecto a la obligación, a la moral. La «amistad» es lo que fundamenta esta relación recíproca y deseada, en la que el compromiso con el otro está implícitamente vinculado al propio compromiso con uno mismo.

La amistad es anterior a la obligación, o como lo expresa Buber, «sólo hay deber y obligación para el extraño; para el amigo íntimo sólo se tiene afección y ternura»509. Para Ricoeur, esta amistad es lo que garantiza la reciprocidad. La bondad, la empatía y el respeto al otro, propios de la vida buena, promueven una espontaneidad benévola, y da a

509_{BUBER, Yo y tú, op. cit., p. 84.}

199 la solicitud «un estatuto más fundamental que la obediencia al deber»510_{. Asimismo, el}

deseo y la capacidad de vivir juntos surgen de esta simpatía con el otro como sufridor y bajo la percepción de uno mismo también como sufridor, requiriendo, debido a esta fragilidad del sí mismo y del otro, una amistad y una responsabilidad mutua.

El diálogo caracteriza, de esa manera, a un sujeto doblemente comprometido, o sea, comprometido con uno mismo y con el otro. Ese compromiso refuerza las dos tesis principales de Ricoeur: la primacía de la ética sobre la moral511, ya que el hombre verdaderamente comprometido no es aquel que es obligado a actuar éticamente, sino que la ética es lo que fundamenta su manera de actuar, o sea, es constitutiva de su propio ser, de su proyecto y su deseo de realizar las cosas; y el sujeto considerado como un «sí mismo» es un sujeto constituido reflexivamente por el otro, por su estima. El rol que desempeña la ética, en esa reflexividad, es lo que garantiza la propia conservación de la identidad como ipseidad. El otro es también el fiador de mi ser a lo largo del tiempo.

Por último, la atestación de sí revela en el décimo estudio de Soi-même comme un autre, un carácter más de la dialéctica ipseidad y alteridad, de la «dialéctica de los grandes géneros», presente en la aporía del discurso filosófico con respecto al Otro (si es el otro, o son mis antepasados, o incluso Dios, o un lugar vacío)512. La alteridad, como experiencia de la pasividad, puede ser comprendida como el otro, el extraño externo a sí mismo (como experiencia intersubjetiva), la otra cara. Sin embargo, también se puede entender como Otro, el otro sí, implicado en la relación del yo consigo mismo (experiencia intrasubjetiva).

De esta forma, encontramos como experiencias de la alteridad intrasubjetiva el propio cuerpo como carne (Merleau-Ponty) en sí y la consciencia (como el Otro moral del superego freudiano). Este propio cuerpo «aparece como el mediador entre la intimidad del yo y la exterioridad del mundo»513 y también como la espacialidad del Dasein, como encarnación514.

En este sentido, como consciencia (Gewissen), como fenómeno de conminación y de convicción, el Otro es como una voz que llama al sí mismo para la atestación auténtica, que le convoca no solo a la moralidad sino a la ética, y que hace al Dasein

510_{RICOEUR, Sí mismo como otro, op. cit., pp. 197-198.}

511_{Los conceptos de ética y de moral, según Ricoeur, serán discutidos en las unidades IV y V.} 512_{Ibíd., p. 397.}

513_{Ibíd., 357.} 514_{Ibíd., p. 365.}