En la Física y la Metafísica, Aristóteles Identificó el verdadero saber con el conocim iento de las causas del ser. Según la teoría aristotélica, el ser tendría cuatro causas: causa material, aquello de lo que está com puesto algo (el mármol de una estatua); causa formal, aquella que da un objeto al ser (la m odelo que posa para el escultor); causa eficiente, aquello que ha producido un objeto (el escultor); y por últim o la causa final, aquello para lo que existe un objeto (la escultura acabada). Aunque todas las causas son necesarias para com pletar el universo, la más im portante es la causa final. De ese punto de vista partió una de las aproxim aciones filosóficas fundam entales a la hora de explicar el funcionam iento del mundo: el teleologism o. Esta doctrina defendía que la naturaleza tiene un fin y que el hom bre siem pre hace las cosas en vista a algo que le parece bueno. Estos fines o bienes son relativos, pues no se buscan por ellos mismos sino con miras a obtener algo más con posterioridad. Ahora bien, si todos los bienes fuesen relativos, al hom bre le resultaría im posible alcanzar la plenitud, por lo tanto, ha de haber un fin último.
¿Causa final o cadena infinita?
Al teleologism o se opuso el m ecanicism o, que entendía la realidad en térm inos de m ateria en m ovim iento, aceptando las formas cuan titativas para explicarlo. Para los mecanicistas, toda realidad natural tenía una estructura com parable a la de una máquina, aunque no afirm aban con ello que el m undo fuera una máquina, sino que po día explicarse com o tal. Esta visión se apoyaba en el principio de causalidad, que regía todos los fenóm enos descritos por la física clásica. Donde toda causa produce un efecto, la realidad es una ca dena infinita de causas y efectos en la que no tiene sentido la cau salidad final. Un escultor m ecanicista podría trabajar el márm ol sin m odelo ni más objetivo que el incontenible im pulso de creación que le anima. Una de las primeras exposiciones del m ecanicism o la efectuó Hobbes, que basó su filosofía política en las nuevas ideas que la concepción m ecánica aportaba a la ciencia, com o el prin cipio de inercia galileano, que el físico Isaac N ew ton (1642-1727) convertiría en su primera ley del m ovim iento.
Lascuatrocausasaristotélka s
circunstancias, para eludir las acusaciones de ateísmo que igualmente cayeron sobre el (ilósofo.
Durante la Edad Media, a partir de las obras de Clemente de Alejandría, padre de la Iglesia que vivió en el siglo n, y san Agustín (354-430), el máximo pensador del cristianismo del primer milenio, se había desarrollado la llamada teología negativa, que preconizaba la imposibilidad de describir los atributos de Dios mediante conceptos, puesto que la natura leza divina escapa a la capacidad de comprensión de los seres humanos. Hobbes se adhirió a esta corriente al comentar que «en la medida en que Dios Todopoderoso es incomprensible, no podemos tener concepción o imagen de la Divinidad».
Haciendo excepción a su rechazo del aristotelismo, el in glés mantuvo la idea del «primer motor» expuesto tanto por el griego como por Tomás de Aquino (1224-1274). En sus argumentos demostrativos de la existencia del Creador, sostendría que «por los efectos reconocemos, naturalmente, que necesariamente existe un poder capaz de producirlos an tes de que sucedan, y que ese poder presupone la existencia de algo que posee tal poder [...]». Parece como si en cierto modo hubiera reculado de sus posiciones materialistas, al no contemplar la posibilidad de que el universo fuera un siste ma increado en movimiento al estilo del griego Epicuro. Sin embargo, restañó la herida que acababa de infligirse con la tesis de que Dios se había limitado a dar el empuje inicial a esa fuerza en movimiento que desde entonces modelaba sin pausa la realidad. Tras ese acto inicial y creativo, los cielos se habían desentendido de los asuntos terrenales, tanto de la naturaleza como los propios de los humanos. Con esta doc trina, Hobbes se adelantó al deísmo de los ilustrados más principales, como Voltaire (1694-1778) y Diderot (1713-1784).
En consecuencia, halló para la divinidad una función no menor en importancia, si bien pretérita: sería como la cuerda
que infunde movimiento perpetuo ul cosmos. O como ese pie que empuja el pedal del alfar para que ruede, con la salve dad de que su impulso es eterno. Se trata de la causa prime ra, en términos aristotélicos. La voluntad de Dios animó al mundo, que desde entonces sigue su propio cauce autónomo, el recibido de su creador. El ser supremo está ahí, pero como si no estuviera presente, lo que sirve al filósofo para fortalecer su argumento ante los más crédulos, si se avienen a aceptarlo, claro está. D e este modo, el poder divino, materializado en movimiento, es el único atributo del ser superior que los hu manos pueden colegir mediante el uso de la razón, de un modo deductivo, partiendo de los efectos para llegar a las causas.
El respaldo de la fe a la razón es otra de las consecuencias buscadas por Hobbes para esta presencia preterida de Dios ante su creación. La razón constituye la herramienta adecuada para hacer inteligible el orden cósmico que la divinidad impu so al mundo; por lo tanto, el raciocinio está validado por el ser supremo. La fe, sobre todo por lo que respecta a la creencia en la doctrina revelada, apenas aporta unas cuantas directri ces acerca de la manera en que el creyente puede alcanzar la salvación eterna. Como dijo Cristo: «Mi reino no es de este mundo». Puede tener, entonces, un valor individual para quien quiera practicar sus mandatos, pero carece de utilidad a la hora de entender el mundo material en el que por fuerza se mueven todos los humanos, creyentes o no, y en consecuencia se demuestra inútil para ordenar los principios que deben re gir el cuerpo estatal.
LA NATURALEZA HUMANA
La vida es movimiento, como demuestra el continuo bombeo de sangre del corazón. El pensamiento no es sino movimien-
to de las partes internas del cuerpo. Los humanos no se sus traen al principio básico que informa la realidad. Desde esta premisa se articuló toda la exposición fisiológica y psicológi ca presente en De hom ine y, antes, en los Elem entos de la ley. En esta obra, el autor afirma que «la naturaleza del hombre es la suma de sus facultades y poderes naturales: tales son las facultades de nutrirse, moverse, reproducirse, sentir, razonar, etc.; pues estos poderes son llamados unánimemente natu rales al estar contenidos en la definición de hombre, en las palabras animal y racional».
Los Elem entos de la ley ya estaban concluidos en 1640, cuando, antes de llegar a la imprenta, algunas copias manus critas del libro provocaron comentarios airados tanto entre los defensores del derecho divino como entre quienes soste nían la primacía soberana del Parlamento frente al rey. Según los principales estudiosos de la obra de Hobbes, el libro pre sentaba el primer borrador de la materia luego ampliada en
De cive (1642) y Leviatán (1651).
Tal como Hobbes desarrolló en estas obras, el ser humano está determinado por los mismos principios mecanicistas que el resto de la naturaleza. En el Leviatán, el hombre se descri bía como una máquina, al hablar de resortes, ruedas, fibras... Por ello estaba más cerca del hombre-máquina del médico y filósofo Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), uno de los primeros materialistas de la Ilustración, que del hombre dual de René Descartes, participante de — o participado por— dos sustancias diferentes, una material (la res extensa) y otra espiritual dotada de facultades intelectuales y emocionales (la res cogitans), terrenal la primera y divina la segunda, en tanto que inmortal. En la antropología hobbesiana no quedó rastro de ese soplo divino, toda la vida mental era el resultado de los vórtices que sacuden internamente el cerebro. Hobbes insistió en el protagonismo intelectual de este órgano.
Los humanos y sus fantasmas