2. VALORAR LA VIDA, DEJAR MORIR
2.1. Nuda vida, política
Una de las líneas que se han trazado a partir del concepto de biopolítica viene del proyecto teórico del filósofo italiano Giorgio Agamben, emprendido en su libro Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life (1998) (Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida). Agamben parte de Carl Schmitt, filósofo político que
argumentó que el poder soberano en las democracias occidentales está en “la vida expuesta a la muerte”; es cuando el soberano declara el estado de excepción, cuando la ley se suspende, que se ejerce la verdadera soberanía, el poder de
matar (1996)73. Agamben desarrolla esta tesis poniéndola en diálogo con la
división que Hannah Arendt hacía entre el ser biológico y económico (que ha de permanecer en el ámbito privado) y el ser político (que se conduce a través de la acción en la esfera pública)74. Para Arendt, ésta última se concreta en la
posibilidad del ser humano de actuar políticamente y eso pasa por tener reconocida la pertenencia a un Estado, esto es, la ciudadanía (1951, 1958). El totalitarismo, sobre el que escribió tan brillantemente Arendt, dejó a las gentes
72 La formulación de las dos últimas preguntas es efecto de numerosas conversaciones con
compañeras, con trabajadoras de centros sanitarios en los mostradores, con personas usuarias del sistema sanitario… pero finalmente tomaron esa forma en la respuesta que Ainhoa Montoya me dio a una consulta sobre el título de esta tesis (comunicación personal 18 de septiembre de 2015).
73 Carl Schmitt se convirtió en un filósofo de referencia del régimen Nazi.
74 Hannah Arendt huyó de Alemania a Francia en 1933, donde en 1940 la encerraron en un
campo de internamiento nazi del que se escapó hacia Estados Unidos ese mismo año. Desde 1937, cuando los nazis le retiraron la nacionalidad alemana, fue apátrida hasta que recibió el pasaporte norteamericano en 1951.
sin esa protección de la ciudadanía, que no se podía sustituir por la de unos derechos humanos que, sin estatus de ciudadano, no se pueden ejercer:
“Sólo con una humanidad completamente organizada puede la pérdida del hogar y del estatus político convertirse en algo idéntico a la total expulsión de la humanidad (…) la condición de una completa falta de derechos (la apatridia) se creó antes de que se retara el derecho a la vida.” (1951: 297 y 300)
Agamben traslada esta división a una contemporaneidad diferente de las de los regímenes totalitarios sobre los que escribió Arendt. Interpreta que la biopolítica, que entiende como el gobierno de los cuerpos, tiene un lugar privilegiado para ejercer el “poder de matar” en el campo de concentración, donde la excepción es la norma y los sujetos quedan despojados de lo que les hace formar parte de la humanidad para quedar desnudos, en una nuda vida (bare life) meramente biológica, que se presupone “no relacional” y de la que se puede prescindir sin que su muerte sea un sacrificio (Agamben 1995: 126-‐135). El campo, para este filósofo, no es solo el campo de concentración físico sino que se extiende, como metáfora analítica del lugar de excepción, a otros lugares del mundo contemporáneo: los campos de refugiados, los centros de detención, o, siguiendo este razonamiento, los centros sanitarios donde se decide caso por caso quién puede tener atención sanitaria y quién no. La excepción, incluso cuando permite u ordena una inclusión individual excluye, porque al funcionar como principio rompe las diferencias con la norma, con la membresía política, con la protección jurídica que esta da.
La publicación de Homo sacer tuvo un importante impacto, sobre todo en algunos círculos de la academia norteamericana, entre ellos la antropología. Basta con hacer un rastreo de citaciones para comprobarlo: 11.100 citaciones
para los descriptores “Anthropology”+ “Agamben” en Google Scholar75. Mientras algunos antropólogos que han trabajado sobre Foucault rechazan de plano el proyecto de Agamben, otros lo han utilizado, matizándolo y discutiéndolo en diversos grados y momentos.
Los autores que trataremos aquí prestan atención a la contingencia de un poder y un modo de gobernar — neoliberal — que no se localiza solamente en el Estado y su soberanía sino que discurre entre nosotros, también en lo
infinitesimal y adopta múltiples formas y construye diversas subjetividades. Impugnan esa división entre ser biológico, ser económico y ser político: en el propio centro de la construcción de las nudas vidas, sin derechos reconocidos y atravesadas por los gobiernos del hacer vida y el dejar morir, se hace política. Estos autores a su vez difieren entre ellos al menos en dos puntos: si hay construcciones culturales (de etnia, de raza, de género, religiosas) que intervienen en la conexión de las contingencias en un patrón común o más general; y en cómo esa política que nace en el centro de la nuda vida es capaz de afectar situaciones marcadas por violencias estructurales.
En su libro Neoliberalism as Exception. Mutations in Citizenship and
Sovereignty (Neoliberalismo como excepción. Mutaciones en la ciudadanía y la
soberanía) la antropóloga Aihwa Ong liga las prácticas de excepción con marcos normativos, de discurso, práctica y de subjetividad concretos, en especial el neoliberal (2006). Ong defiende que el neoliberalismo está reconfigurando relaciones entre el gobierno y los gobernados, entre poder y conocimiento, entre soberanía y territorio, produciendo alineamientos específicos entre racionalidad de mercado, soberanía y ciudadanía. El neoliberalismo, para Ong, no es una
cultura ni una estructura sino un “ensamblaje de técnicas de cálculo móviles” que
se pueden descontextualizar y recontextualizar (2006: 3)76. La excepción como
técnica de cálculo se puede usar tanto para excluir como para incluir. Y hay gradientes en esa inclusión: por ejemplo la exclusión de trabajadores migrantes en el sureste asiático, sobre la que se asienta la construcción de estándares de vida creados por políticas de mercado y, al tiempo, la persistencia en Rusia de subsidios a la vivienda y algunos derechos sociales “incluso cuando se
introducen técnicas neoliberales en prácticas de presupuesto urbano” (2006: 4).
Los espacios de excepción que crea el neoliberalismo, dice Ong, no siempre están definidos por límites políticos previos — la soberanía por
ejemplo— sino que emergen de los cálculos neoliberales — optimización — y de los de disciplinamiento — explotación —. Es en esas operaciones, en esos
cálculos, cuando emergen nuevas nociones de lo que significa ser humano. Lo que Ong llama la “reforma neoliberal” guía la selección de poblaciones sobre las que se toman decisiones calculadas orientadas por valores, dando o quitando valor a la conducta humana, creando sujetos que valen más o menos. Pero no sólo la reforma neoliberal es la guía, dice Ong: el neoliberalismo se encuentra con otros regímenes éticos — por ejemplo, la religión — que determinan el valor de la vida humana. Al encontrarse, estos regímenes éticos más que enfrentarse friccionan, y de ahí parten nociones y prácticas nuevas que, dado que se encuentran en un lugar de excepción, se caracterizan por la contingencia77.
76 La autora trabaja situaciones poscoloniales, autoritarias y post-‐socialistas en el este y el
sureste de Asia. Las traducciones son mías.
77 En su crítica a Agamben, Ong señala que al establecer esa separación rígida entre ser biológico
y ser político y situar a este último como condición de pertenencia a la humanidad se supone una norma universal de humanidad “como la única medida analítica y ética de las situaciones vividas (…) descontando la validez de otros discursos morales universalizantes que plantean otras normas ética de humanidad”, como la religión (2006: 9).
La división entre ser biológico y ser político encierra una búsqueda de coherencia y unicidad de los sujetos y también de la forma en la que estos son gobernados y se gobiernan. Significa un cierre a la contingencia. En vez de hacer un diagnóstico general, se puede examinar en cada situación qué ensamblajes se dan entre prácticas, sujetos, ética y política, qué cálculos se hacen para valorar la vida y qué vidas valen más y cuáles menos. Es lo que argumentan los
antropólogos Stephen Collier y Andrew Lakoff, quienes han acuñado el término “regímenes de vida” (2008). Los regímenes de vida serían una herramienta metodológica para “mapear lugares de problematización” ética, esto es, para identificar los elementos — técnicas, sujetos, normas — a través de los cuales se plantea, en una situación concreta, la pregunta de “¿cómo vivir?” (2008: 23) 78.
Esas problemáticas éticas no necesariamente han de surgir de un sustrato común como sería la pertenencia a una humanidad definida como polis. Por el contrario, “la política está siendo reconfigurada en formas más provisionales y parciales alrededor de problemas de la existencia colectiva relacionados con la propia vida” (Ibid). Construir un discurso y una práctica en términos de las necesidades que tenemos como seres vivientes es también hacer política, lo que Collier y Lakoff llaman counter politics of sheer life (contra política de la nuda vida).
Una de las problemáticas éticas que abordan Collier y Lakoff es la de la excepción, esas situaciones en las que hay una norma que se puede no cumplir en virtud de esa excepción. Lo hacen sobre todo comentando el trabajo de
Lawrence Cohen sobre las regulaciones del comercio de órganos en India (2008).
78 “On Regimes of Living” es un capítulo que Collier y Lakoff publican dentro de un libro editado
por Aiwha Ong y el propio Collier (2008). En este texto, los autores hilan varios de los capítulos del libro en una reflexión sobre la ética, la tecnología y la biopolítica, incluido el de Lawrence Cohen del que se puede encontrar una breve descripción más abajo.
Cohen analiza cómo se conjugan varios procesos para hacer que unos grupos de población, los más pobres, estén más disponibles para vender sus órganos como forma de obtener ingresos. La ley en India no permite vender órganos pero establece una excepción que permite regalarlos a familiares y amigos. Una
excepción que pronto se convierte en norma. Este proceso se compone de varios: los desarrollos de la medicina, la tecnología y las comunicaciones; el hecho de que las mujeres que comercian con sus órganos ya saben lo que es ser
intervenidas quirúrgicamente por otras razones diferentes a la enfermedad, en programas estatales de esterilización; y las concepciones cambiantes de la vida.
Todo ello constituye un régimen de vida que se ocupa, dicen Collier y Lakoff, de las cosas ordinarias de la vida, que no da soluciones permanentes y cuyo razonamiento ético no reordena todo en torno a una vida unificada, coherente. Collier y Lakoff señalan que su propósito es, en lugar de hacer “una denuncia general de la ética de la excepción”, ver los problemas éticos en la estructura de la misma y cómo la atención a un valor en particular ataca juicios éticos que se dan por sentados. Los “regímenes de vida” son co-‐constitutivos con las situaciones problemáticas, y son concretos. Ante una situación abierta por la excepción, los “regímenes de vida” son un razonamiento moral situado que guía en la graduación de la humanidad, en cómo debe ser la sociedad como tipo peculiar de sujeto ético, qué es lo bueno y qué no lo es. No son efecto de la cultura compartida, dicen estos autores, sino de la intersección entre tecnología, política y valores, “una configuración de elementos normativos, técnicos y políticos que se conforman en una alienación en situaciones que presentan problemas éticos para dar una guía para la acción” (2008: 23).
La herramienta de los regímenes de vida resulta útil para entender situaciones de las que se ocupa esta tesis. La atención al valor que se otorga al “abuso” y a su cognato, “la amenaza” que se cierne sobre el sistema sanitario ataca juicios éticos como que el centro de salud ha de cuidar la salud del barrio y eso implica cuidar a todas las vecinas. Introduce una valoración: ¿a cuáles
cuidamos y cómo? Pero esta asignación de valor, además de por una configuración de nuevas normas, sistemas informáticos, rutinas laborales, prácticas burocráticas y de empresa, está conectada con racismos cotidianos e institucionales y formas de concebir la salud que son construcciones históricas y culturales operando dentro del sistema sanitario.
En la historia con Saiful, el coordinador médico, para explicar su negativa a atender a la madre, nos decía: “es que nos ponen ante un problema ético”. No se equivocaba. En la cadena de juicios que se fueron trenzando en la historia de Saiful, el valor que se otorgó en el centro de salud a tratar a su madre fue mínimo con respecto al que se dio a otros componentes de la situación, como pueden ser la separación y división por tareas, la interpretación particular de la norma, las jerarquías laborales, los propios prejuicios, etc. Es, además, una valoración que se corresponde con el patrón común que se ha constitutito en ese centro de salud. Sin embargo, la experiencia con esta familia y con otras no encaja con una generalización de las mismas como historias de nudas vidas, ejemplos de una generalidad. Si el efecto de esos juicios es la constitución de nudas vidas a las que se les deja morir, al tiempo esos juicios se han de enfrentar al disenso, a otra valoración de la vida, una que quiere sostenerla, que se hace cargo, que se enfrenta a la negación de derechos, que los testea, los reclama sobre el terreno. En palabras de Jacques Rancière en su artículo Who is the Subject of Human
Rights (2004), una situación de negación de derechos no es sinónimo de un ser
humano apolítico sino todo lo contrario, es una situación intrínsicamente política.