CAPÍTULO IV: Resignificación de los conceptos de diálogo interreligioso y religión
4.2. Un nuevo concepto de religión que permite para el encuentro interreligioso: resignificando la
Desde el punto de vista de los elementos conceptuales que contribuyen al diálogo entre religiones es importante resignificarla palabra religión. Una religión, para Lonergan, es ante todo la respuesta de un colectivo humano al don del amor de Dios. Cada religión ofrece
295 Ibídem.
296 Ibidem.
297 BOUSQUET François: L’engagement sans retour de l’église catholique dans le dialogue interreligieux.
131
entonces contenidos propios que reflejan la mencionada respuesta, en experiencias de revelación, traducidas a un conjunto de creencias , una propia Palabra y una acción humana guiada por la fe.
El don del amor de Dios es compartido por muchos. Las personas van desarrollando visiones, metas y nociones compartidas acerca de esta experiencia de comunión con Dios. Con el tiempo nace una religión.
Las religiones tienen dos componentes: la presencia perenne del Espíritu y las formas humanas en las que se recibe y comunica esta presencia. Las formas están condicionadas por el entorno natural, lingüístico, simbólico y cultural de donde son oriundas. Las
religiones son catedrales semióticas formadas por “doctrinas, relatos (míticos e históricos),
símbolos, acciones rituales, preceptos y formas de vida. Ellas van formando a lo largo del tiempo complejas arquitecturas, formadas por significados y valores, que se van actualizando a lo largo de los siglos por las comunidades que las practican, En ese proceso de evolución ellas conocen momentos de desarrollo, pero también de decadencia y oscuridad298.
La acumulación de conocimiento en las religiones corresponde a un proceso de indagación de lo Desconocido, a partir de experiencias re-conocidas de la comunidad, en un proceso de tanteo, proyección y retorno. Por esta razón la dimensión trascendente es interpretada a través del conjunto de significados que conforman nuestra realidad. Las diferentes personificaciones de la divinidad están asociadas, en sus orígenes al entorno natural, e incluso a cosmologías de culturas vecinas.
A lo largo de la historia, los símbolos que mediaron en la comunicación de la experiencia revelatoria van mutando. Estos símbolos, como el color verde del Islam, que representó en su origen la cercanía a un oasis, es decir el comienzo de la vida, se van transformando, a
298298MELLON) R)VAS Javier; Vislumbres de lo real: religiones y revelación , (erder Editorial, S.L.Barcelona. 2007 pp.85-88.
132
medida que son adoptados por otras culturas, en otros contextos. Estos símbolos van
ascendiendo “del reino de la necesidad al de la sacralidad y la gratuidad”299.
Vemos cómo los símbolos religiosos trans-significan pues conducen más allá de sí mismos, sin que su fuerza como transmisores de significado pueda ser dominada intelectualmente. Captar estos mensajes, al igual que los de otras metáforas y términos, que se van desarrollando a lo largo de los siglos requiere un grado de familiaridad muy profundo con ellos. La comprensión de los núcleos revelatorios, como Jesús en el cristianismo, Buda, el Corán, o la Escritura, en el Judaísmo, constituyen la puerta de entrada a este universo semiótico, puesto que de él se originan y en él se enriquecen.
Existe una cercana relación entre cultura y religión. La primera es receptáculo de la experiencia revelatoria, y la segunda hace posible la evolución fecunda de la cultura. El efecto transformador de las religiones en el hombre y la cultura está asociado a un triple descentramiento, que constituye para Javier Melloni en criterio de autenticidad de la revelación: una apertura al mundo; una apertura a la trascendencia de lo humano; y una apertura al misterio de lo divino, que es inmanente a todo cuanto existe300.
Los símbolos no sólo son constructos sociales, sino que también remiten a la idea de un
inconsciente colectivo, como llamó Karl Jung a la serie de imágenes y significados que ha acumulado la especie humana en forma de arquetipos. Por ejemplo, desde el años 20.000 AC301, en las culturas agrícolas por ejemplo floreció la idea de una Diosa, con una jerarquía superior a la de los otros dioses y que era representada en lo mitos como el sustento de la vida. Muchos siglos más tarde, el culto de la Madre tuvo manifestaciones particulares en cada cultura: en Sumeria se veneró a Inane, en Babilonia a Ishtar, en Canaan a Anat, a Isis en Egipto, a Afrodita en Grecia y a Bachué en el altiplano cundiboyacense.
Donde quiera que apareció, el mito de la Diosa representó una percepción del universo que hacía al hombre parte del Cosmos del que la Madre es el núcleo y no algo separado de él.
299 Ibidem p.90.
300 Ibídem p.94
301 Armstrong Karen: A History of God, Ballantine Books, Random House Publishing Book, New York 1993
133
Formábamos todos, parte de un entramado sagrado de toda la vida manifiesta e inmanifiesta302.
Esta diosa que era la Reina de la Tierra entró en una especie de clandestinidad a partir del año 2000 antes de Cristo en Babilonia, a través de una asociación de la Diosa con una naturaleza caótica que había que dominar. Tuvieron lugar entonces los Dioses varones, seres radicalmente trascendentes al mundo, su imagen antropomórfica era la de un rey, y nuestra relación con Él, correspondía a la de leales siervos303.
Las expresiones de cada religión pueden variar: pueden ser imperativas y ordenar el amor a Dios y al prójimo. Pueden ser narrativas y desarrollar una visión mítica sobre el origen del universo y la vida en la Tierra. Pueden ser ascéticas y místicas y aproximarse al amor de Dios desde los dinamismos más místicos y prevenir acerca de los peligros de este camino. Pueden ser teóricas y enseñar la bondad y el poder de Dios así como también sus designios. Pueden ser una mezcla más o menos balanceada de las mencionadas expresiones y puede mantenerse estática en el tiempo o mutar según los cambios históricos y culturales.304
Con el tiempo las religiones constituyen verdaderas tradiciones que se convierten en morada de multitudes que encuentran en ellas las bases de un desarrollo personal y social, con instituciones, ceremonias y liturgias desarrolladas a lo largo de la historia. Pero para Lonergan existe un sentido ulterior del carácter histórico de las religiones. Se trata de la respuesta histórica del hombre a la iniciativa divina, de Dios que se manifiesta en la historia y le habla a su pueblo, como en el caso del judaísmo, el cristianismo y el Islam.
La comprensión de la presencia de Dios en la historia constituye la palabra externa transmitida y preservada por estas tres tradiciones religiosas. De igual manera, los orígenes religiosos dan cuenta del encuentro de Dios con su pueblo y la auto-trascendencia religiosa da lugar a buenas obras y se convierte en apostolado. De otra parte, las religiones no solo
302 Baring Anne & Cashford Jules: El Mito de la Diosa, Ediciones Siruela, Fondo de Cultura Económica 2005, p 15
134
son portadoras de una comprensión acerca de Dios, sino también de la palabra misma de Dios.
La visión lonerganiana de religión corresponde bien a los llamados sistemas teístas, cuya caracterización desarrollaremos en el siguiente capítulo. Otras religiones pertenecientes a distintos sistemas de creencias articulan la respuesta humana frente a lo Trascendente a través de otros significados. Esta realidad llevó a historiadores como Mircea Eliade a concebir claves de entrada a los sistemas religiosos por medio de la lectura e interpretación de su simbología, cuyos elementos no necesariamente remiten a un Dios que se manifiesta en la historia, sino una realidad trascendente, expresada de alguna forma, por alguna cultura. No obstante, indica Eliade, el empleo de los símbolos tiene la particularidad de situarse en una dimensión existencial que remite a las fuentes profundas de la vida.
Por lo tanto el diálogo, en el contexto y bajo los parámetros empleados por Lonergan para definir la religión, es en primer lugar un encuentro entre personas unidas por la pregunta acerca de Dios. Ellos corresponden a una resignificción necesaria que dan dinamismo al concepto, desde la acción que ella debe manifestar en el hombre.
De otra parte, las religiones se encarnan en expresiones particulares de fe, creencia y creencia305. Estudiarlas es la puerta de entrada a una religión. De los tres, en los sistemas de creencias judeo-cristiano-musulmanes los datos más valiosos provienen de la palabra.: lo que se ha escrito, representado artísticamente y dicho acerca de Dios. Comprender la experiencia religiosa que se expresa a través de la palabra, dados los variados contextos culturales e históricos es un reto para el diálogo entre religiones. Entender el papel constitutivo de esta palabra como portadora de verdad por un lado, pero en no pocas ocasiones de sesgos, y leer el dinamismo de la conciencia que la produjo, requiere también de desarrollos cognoscitivos particulares.
La fe, entendida como la que se expresa en la transformación de la conducta humana, constituye un elemento básico para el diálogo interreligioso. La fe, es el conocimiento nacido del amor religioso. Es un conocimiento que difiere de los tres primeros dinamismos
305 Esta parte de la monograífa basa en LONERGAN Bernard, Método en Teología,
135
del conocimiento racional: experimentar, entender y juzgar, y que se refiere al conocimiento a través de la aprehensión del valor y los juicios de valor de una persona enamorada. La fe es el conocimiento que resulta del amor de Dios en nosotros. Nuestro conocimiento se enriquece por la aprehensión de lo trascendente. Es la aprehensión de nuestro deseo irrestricto hacia la auto-trascendencia y la orientación irrestricta hacia el misterio.
La fe, como todas las aprehensiones de valor, tiene un aspecto relativo y un aspecto absoluto. La fe se convierte en norma y criterio de comprensión de todos los otros valores por varias razones: el valor trascendente es supremo e incomparable y estar habitado por
ese valor engrandece y complementa los otros valores. Dice Lonergan: “Sin la fe, el valor
originante es el hombre y el valor terminal es el bien humano que produce el hombre. Pero a la luz de la fe, el valor originante es la luz y el amor divino mientras que el valor terminal
es todo el universo.”306
Con la fe, el interés humano va más allá de su propio mundo, llegando a Dios y al mundo de Dios. Los hombres se encuentran entonces, no sólo para tratar otros asuntos, sino también para adorar. Así el hombre reconoce una capacidad para lo santo. El amor de Dios vivo en el corazón del hombre renueva su energía para la realización de lo bueno, y, en
palabras de Lonergan: “el límite de la expectación del hombre deja de ser la sepultura”307.
La fe está vinculada a la historia humana y su difícil misión es luchar contra la decadencia humana, puesto que en el fondo la fe y el progreso son el reflejo de la capacidad cognoscitiva y moral de la auto-trascendencia del hombre. La decadencia implica la pérdida paulatina del tejido humano y cultural de una sociedad. La razón humana se libera a través del amor religioso. La fe sirve al hombre para construir un mundo más fraterno, revela el destino final del hombre y da confianza a las nuevas empresas.
La verdadera fe y no la ideología de la fe es la liberadora del hombre. Ella lleva al hombre a transformar su orgullo en la caridad religiosa del ciervo paciente que se auto-sacrifica. Esta
306 Ibídem p. 117
136
transformación pasa por la toma de conciencia de nuestra propia imperfección, de nuestra inconstancia y de nuestros errores, que urgen siempre la conversión.
La diferencia entre la fe y la forma colectiva como se explicita esta fe en las creencias es importante para sentar las bases del diálogo entre religiones en términos de la experiencia religiosa. La creencia es la aceptación, por la fe de los juicios de hecho y de valor de una religión. Cada una de ellas, para ser eficaz exige una entrega total de sus adeptos al conjunto de creencias. De ahí, la importancia de resignificar muchas de ellas, que han significado el rechazo por otras, incluyendo las religiosas y las que riñen con aceptadas evidencias científicas.
Una experiencia revelatoria puede estar en el origen de todo un sistema de creencias. Por ejemplo, la asociación del Shiva el dios hindú, con la trascendencia, la quietud y el vacío, ha repercutido en el desarrollo de posturas físicas de meditación, como shiva-asana y muchos ejercicios del zen, como el tiro al arco.308
Las creencias son comprensiones de experiencias religiosas situadas en el tiempo, las cuales no sólo hacen referencia a la naturaleza de Dios, sino al cosmos y a la vida del hombre. Por esta razón, es inmensa la influencia de las creencias religiosas en toda civilización. Los descubrimientos realizados por el hombre en el terreno de lo trascendente han tenido múltiples aplicaciones en otros planos, pues el desarrollo de religioso es en realidad un desarrollo de la conciencia del hombre.
Gracias a las creencias, las religiones perduran en el tiempo y consituyen la base de desarrollos ulteriores a nivel personal y social. Con lo anterior, ellas no sólo captan experiencias de la interioridad humana, sino que también dan cuenta de la manifestación de Dios en la historia. Estas dos manifestaciones de la creencia constituyen el verdadero vínculo de toda comunidad religiosa y mantiene la vida de la misma. Detrás de todas las diferentes creencias hay una unidad más profunda. Esta unidad procede del amor que informa los juicios de valor pertinentes a la creencia religiosa. Es el conocimiento nacido del amor religioso que es la fe y que está atento al soplo permanente del Espíritu de Dios.
308 Para la descripción de esta experiencia en la persona de Eugen Herrigel, el filósofo alemán,
137
La palabra, por su parte es cualquier expresión: símbolo, intersubjetividad, arte, vida, o realizaciones de individuos o grupos con una significación religiosa. La palabra escrita y hablada es de especial importancia en la comunicación del hecho religioso. Lonergan
afirma: “Por medio de la palabra la religión entra en el mundo mediado por la significación
y regulado por el valor”309. En la religión, la palabra alcanza la significación más profunda
y su valor más elevado. La palabra exterior tiene un papel constitutivo, y permite fijar, definir y transmitir los contenidos de la experiencia religiosa. La palabra acerca de la primera experiencia religiosa sella la situación nueva de estar-enamorados y empieza a transformar al hombre a lo largo de la vida.
El hombre habitualmente toma tiempo en objetivar los contenidos del amor y el temor reverencial. La oración y la abnegación durante la vida logran que la persona distinga con claridad este amor como un camino y se dedique entonces a prestarle atención e investigación. En ese proceso, en el que el individuo se abandona a la acción del espíritu, la palabra constituye una guía fundamental. Es esta la palabra de la tradición que ha venido acumulando una sabiduría religiosa, la de la confraternidad que se ha creado y unido bajo la experiencia de ese amor irrestricto por Dios, así como la palabra de las sagradas escrituras de las diferentes religiones.
El hombre inmerso en la experiencia religiosa comienza a hablar en el horizonte del amor:
“Cor at cor loquitur”: “el amor habla al amor”310. Comienzan entonces las manifestaciones
a través de signos y anuncios acerca de la naturaleza del amor de Dios. En este anuncio, que es a la vez personal y social se reúnen las personas que de alguna forma anhelan y llaman a Dios. Pero esa palabra que indaga y anuncia lo trascendente se produce y entremezcla con otras significaciones no religiosas. Los contextos y tiempos en los que esto ocurre tienen una influencia sobre el lenguaje y las imágenes que expresan las significaciones religiosas, pues como vimos, la experiencia religiosa posee un componente mediado por los significados y valores pertenecientes a un lugar, una época y un contexto.
309 Ibídem
138
En la tradición cristiana la palabra se entiende como el ingreso personal de Dios mismo en la historia, una comunicación de Dios a su pueblo, el Advenimiento de la Palabra de Dios al mundo de la expresión religiosa. Este aspecto fundamental de la palabra proviene de la tradición judía. El Islam insiste en ello, autodefiniéndose como la revelación más fidedigna dentro de este linaje. En otros sistemas religiosos no es la palabra lo que encarna el auto- comunicación del Dios al hombre. En religiones como el budismo y el shintoismo en donde no existe una idea teísta de la religión como en Occidente, la palabra expresa ciertamente realidades sagradas, que son consideradas testimonios del recorrido de un camino hacia la trascendencia311, pero no se consideran encarnaciones de Dios.
La interioridad como diferenciación de la conciencia constituye un fundamento mediante el cual el teólogo se asoma a otros sistemas religiosos, indagando sobre la naturaleza de la experiencia religiosa, la fe, la creencia y la palabra. Cuando Lonergan pensó en esta interioridad él vio que ella podía revolucionar y re-significar muchos conceptos de la tradición cristiana, permitiendo un mejor diálogo con los tiempos actuales.
La primera innovación en materia de comprensión de la experiencia religiosa, al asociar el antiguo concepto de gracia santificante al estado dinámico de estar enamorado de manera irrestricta. La indagación acerca de Dios, en el terreno de la teoría se hacía desde la metafísica antigua. Ella identificaba la gracia santificante con algo sobrenatural infuso en la esencia del alma. Igualmente la posibilidad del conocimiento provenía de potencias señaladas, lo cual hacía confuso en camino lógico hacia el reconocimiento del objeto. Lonergan se propuso superar la concepción de una interioridad en términos de la metafísica de facultades, con sus potencias sensitivas, intelectuales, aprehensivas y apetitivas. Su tratamiento de la interioridad como la aprehensión sobre los actos intencionales y conscientes en los niveles de experimentar, comprender, juzgar, deliberar y actuar, constituye una innovación frente a la metafísica clásica. Es decir, la fuente de explicaciones del comprender humano no se sitúa en una serie de esencias, relacionadas con la inteligencia humana, las cuales necesariamente conducen a una sola visión del ser del objeto, ya que las esencias se sitúan por fuera del sujeto.
139
El empleo de la interioridad constituye un cambio de paradigma, que permite la descripción de la experiencia religiosa de términos del estar-enamorado sin restricciones ni reservas. La nueva comprensión implica directamente las acciones humanas. Esta nueva aproximación a la metafísica aporta explicaciones convincentes al carácter perspectival del conocimiento, pues el objeto se revela de acuerdo con la intención con que se le indaga y con las cualidades de quien realiza esta indagación.
En términos de una metafísica desde la interioridad, los componentes activos son preguntas trascendentales elaboradas y procesadas por la inteligencia, la reflexión y la deliberación. Hay un cuarto nivel que orienta y cualifica los otros tres que es el de la libertad y la responsabilidad, de la auto-trascendencia moral, de la existencia, de la auto-dirección y el auto-control312. Dependiendo de lo bien orientada que se encuentre la conciencia a este nivel dependerá la predisposición a la experimentación, el entendimiento y el juicio.